16.02.2011

Богословие диалога - встреча религий

В настоящей статье серии «Богословие диалога», продолжая развивать богословие описанного по Буберу диалога[1], мы обратимся к современному межрелигиозному диалогу и рассмотрим, как с различных точек зрения можно обосновать тринитарный подход в экуменической перспективе. Нашей целью будет показать, что подтвержденный диалог «по образу и подобию» троичных отношений и критерий взаимной любви дают основу для взаимопонимания представителей разных религиозных традиций адекватную и более глубокую, чем, например, критерий, основанный на Высшей Реальности, единой для всех религиозных традиций. Кроме этого мы обратим внимание на то, что христианский опыт, хотя и не единственный религиозный опыт, но именно он обладает всей полнотой, необходимой для восприятия универсальности Бога, действующего во всем тварном мире.

Благодаря глубокому опыту совершенно разных религиозных традиций и будучи вправе сказать о себе: «Оставив христианство, я нашел себя в хинду и возвращаюсь буддистом, не прекращая быть христианином»[2], католический богослов Раймундо Паниккар обратился к межрелигиозному диалогу глубоко внутренне и личностно. Он даже называл его внутрирелигиозным (intrareligious) диалогом, представляя как религиозный акт, «который не объединяет и не подавляет, но воссоединяет нас»[3]. Он называл этот диалог «актом ассимиляции», евхаристичным, поскольку «он пытается ассимилировать трансцендентное в нашу имманентность»[4]. В своей риторике диалога Паниккар классифицирует пять основных подходов. Перед тем, как описывать другие взгляды на межрелигиозный диалог, рассмотрим его классификацию с точки зрения подлинного диалога по Буберу.

Эксклюзивизм. Подразумевается наличие единственной истины и единственного пути ее познания. Паниккар приписывает этому элемент героизма. Необходима полнейшая преданность тому, что объявляет себя универсальной и абсолютной истиной. Из-за очевидных угроз нетерпимости, синкретизма и презрения к другим подлинный диалог практически невозможен.

Инклюзивизм. Объявляя об истинности какой-либо традиции, утверждается, что «она включает на различных уровнях все, что есть истинного, где бы это ни существовало»[5]. Это несколько упрощает отношения с другими традициями, хотя все же подразумевается, что полнота истины принадлежит единственной традиции. «Зонтичная модель или некая формальная структура могут легко покрыть собой различные системы мышления»[6]. Возвещая высшее знание, невозможно вступить в подлинный диалог, поскольку другой безусловно представляет меньшую ценность.

Параллелизм. Существуют параллельные пути различных традиций, каждая из которых имеет свою значимость, но не взаимодействует с другими. Все они независимо идут к одной цели. Здесь имеет место терпимость, уважение к другим и неосуждение их. Исторически, однако, такой подход малоинтересен, поскольку различные мировые традиции обычно «возникают из взаимопроникновения, взаимовлияния и взаимообогащения»[7]. Подлинный диалог не представляется возможным, поскольку другому не уделяется необходимое внимание, даже если происходит открытая встреча с ним.

Взаимопроникновение. Традиции находятся не в изоляции, но одна перед другой. Свою религию человек рассматривает в окружении других религиозных традиций, и их взаимопроникновение происходит без потери особенностей каждой традиции[8]. Всем традициям, поскольку они, несомненно, дополняют друг друга, предлагается взаимодопустимая религиозная структура. Друг к другу они не испытывают никаких подозрений, между ними нет трений, равно как и индифферентности. Остается только вопрос – существует ли в действительности такая герменевтика, которая допустила бы взаимопроникновение столь различных и независимых традиций. Если да, то подлинный диалог мог бы стать реальностью для тех, кто владеет этой герменевтикой. Но поскольку ответ на данный вопрос скорее негативен, то говорить о возможности подлинного диалога здесь все же не приходится.

Плюрализм. «Это позиция непрерывного диалога с иными мнениями, отвергается любое абсолютизирование, что поддерживает непрерывную открытость внутрирелигиозного диалога»[9]. Все подлинные традиции развиваются естественным образом, следовательно, позволив им говорить своим языком в привычном окружении, можно прийти к отношениям подлинного диалога. При этом все традиции остаются взаимно терпимыми и дружески расположенными, сохраняя уважение друг к другу. Иными словами, плюрализм – это знак почтения в отношении Творца мира, Который допускает его многообразие и различие, до грехопадения не имевшее характера трагического разделения.

Плюрализм с большой серьезностью относится к тому факту, что в течение последних шести-восьми тысяч лет своей истории человечество так и не пришло к согласию по поводу религиозных верований. Наши предки не были ни невежественными людьми, ни слепыми поборниками соответствующих учреждений. Определенное эволюционистическое мышление порождает нашу веру в то, что мы на самом верху человеческой духовной интуиции, а все остальные – это «неразвитые» остатки современных гибридов и невежественной наивности[10].

Таким образом, плюрализм дает нам шанс достигнуть подлинного диалога, каким его понимает Бубер. Подтверждение подлинности этого диалога могло бы быть дано «вечным Ты» во внутреннем внимании к каждой естественным образом развитой традиции. Отцовство и сыновство в самом широком смысле могли бы быть легко приняты как основа взаимной любви, засвидетельствованной теми, кто разделяет отцовство с отцом, а сыновство с сыном. Это троичное отношение любви оказывается совершенно естественным для всех традиций и культур и имеет равное значение для них. При этом плюралистический подход оставляет традициям свойственную им форму и содержание, не привнося извне ничего такого, что могло бы умалить что-то существенное в духовности каждой исторической традиции.

В диалоге любви Пресвятой Троицы Ты «разделенного другим» - это «вечное Ты» Святого Духа. Бог Святой Дух разделяет любовь Бога Отца к Богу Сыну, и Тот же Дух свидетельствует божественную любовь тем, кто слушает Его в мире. «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин 3:8). Рождение в Духе одновременно предваряет и совершает таинство Крещения, ибо сам от себя никто не может достичь этого. Поэтому в догматике существует понятие предваряющей благодати Духа, которая сообщается тем, кто ищет Бога, хотя еще, возможно, и не принял Крещения и пока не стал христианином.

Можно распознать действие Духа в различных традициях. Разделяя это утверждение, англиканский теолог Алан Рэйс писал: «Книга Деяний апостолов – это плодотворный источник для ищущих в Новом Завете более положительного и инклюзивистского понимания действия Духа Божия вне официального христианства»[11]. Если здесь подразумевать инклюзивизм, исходящий от Бога, а не со стороны человека, то действие Духа в отношениях между людьми может вызывать взаимную любовь, взаимопонимание и, как результат, - подлинный диалог, а не желание доминировать или игнорировать. Как утверждает Эрнст Трёлш, все религии имеют общую основу в том, как действует Дух Божий на ограниченный разум, просвещая и пробуждая его сознание. При этом Дух Божий вселяется в ограниченный человеческий дух, давая ему осознать, что его «окончательная цель – достичь полного единения с Духом Божиим»[12].

Тринитарное догматическое сознание и опыт, а также плюралистическое отношение к иным традициям, могут привести к откровению подлинного внутрирелигиозного (intrareligious) диалога, понимаемого как личностный религиозный акт общения. Подобное общение должны сопровождать открытость, терпимость, доброжелательность, взаимообогащение и, более всего, разделенная любовь. Чтобы пояснить это на примерах, рассмотрим точки зрения известных современных теологов и богословов.

Во-первых, встречая иную религиозную традицию, необходимо помнить, что это своего рода феномен, и обращаться к ней подобающим образом. Как писал Мирча Элиаде:

Религиозный феномен как таковой познается, лишь если пытаться постичь его на соответственном уровне, то есть когда его изучают как нечто религиозное. Попытка понять сущность такого явления посредством психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусства или любой иной науки ошибочна, поскольку утрачивается уникальный и нередуцируемый элемент – таинство. Очевидно, не существует чисто религиозных явлений ... мы не можем рассматривать человека вне его языковой и социальной среды. И было бы безнадежно пытаться объяснить религию в их терминах[13].

Определенно, следует добавить, что имеется сверхтрансцендентная Реальность, превосходящая все прочие поклоняемые религиозные и нерелигиозные реальности, с которыми встречается человек. Неоплатоник называл ее Сверхсущностью (hyperousiotes). Это недоведомый, невидимый, непостижимый, неподвижный, неименуемый Единый. Мы называем Единого Богом лишь для того, чтобы показать Его абсолютность. Невозможно ни принять, ни опровергнуть Его реальность, поскольку Единый имеет отличную от человека природу и в своей полноте непознаваем человеком. Единственно доступными и познаваемыми для человека остаются лишь движения или энергии Единого. Используя имя «Бог», мы различаем непознаваемую Божественную сущность и Его энергии, через которые Бог открывается человеку в доступной для него полноте.

Основные эксклюзивисты Барт, Бруннер и Кремер объединялись общей идеей о том, что откровение и религия должны быть разграничены. Бруннер говорил, что «вне откровения религиозный феномен не будет понятен»[14]. Обладая реальными познаниями в области нехристианских верований, Кремер дал некую эмпирическую основу для этого разграничения. Он подчеркивал вероучительный разрыв между христианством и иными религиями. Это означало, что невозможно такое расширение христианства, чтобы оно включало другие верования. Разрыв христианства с другими верованиями кажется более объяснимым, чем его непрерывность. Однако, доказать и объяснить это из рассмотрения окружающего мира оказывается не так уж легко.

В знаменитом споре Барта и Бруннера, первый отстаивал традиционный протест против использования католических концепций «естественной религии» и «общего откровения», возникших в попытке найти объяснение существования иных верований вне христианского откровения. Основное возражение против эксклюзивизма - исторический контекст новых перспектив, появившихся в эпоху Просвещения[15]. Поставив религию вне откровения, Барт отстаивал центральную роль Боговоплощения в христианском богословии религий.

Джон Маккуорри полагал, что диалог, основанный на углубленном взаимопонимании, может изменить первоначальную ситуацию, когда различные верования конкурировали друг с другом. Тем не менее, глубокие традиции с их многогранной историей не должны быть трансформированы в некую унифицированную религию с обобщенными понятиями. Параллельно с Бартом развивая свою аргументацию против обобщающей «естественной религии», он говорит, что она «погубила бы все особенности и конкретику действительно существующих религий»[16]. В своем диалоге с Полом Книттером Маккуорри утверждал, что его собственное христианство не требует сравнения с иной верой и является абсолютно адекватным и определенным, благодаря его «ограниченным вере и опыту»[17]. А свое отношение к другим традициям он складывает на основе сугубо персонального вклада тех личностей, которые стоят в центре этих традиций.

Защищая инклюзивизм, Гавин Д’Коста считал, что данное Ранером объяснение его парадигмы «хорошо примиряет и совмещает предпосылки универсального Божественного промысла о спасении (плюрализм) с утверждением, что спасение может быть только во Христе и Его Церкви (эксклюзивизм[18]. Здесь мы встречаемся с попыткой поиска модели, которая сбалансирует противоположные подходы, предлагаемые различными теориями. Это могло бы позволить человеческий разуму обойти свои естественные ограничения, достигая логического баланса путем диалога. Если только возможен постоянный диалог, а не теория, сформулированная для того, чтобы описывать вещи так, как это предписывает человеческий разум.

Центральная проблема, к которой обращена философия религиозного плюрализма, по мнению Джона Хика, состоит в следующем.

В то время, как одна религиозная община воспринимает божественную Реальность как Яхве Израиля, может ли другая община аутентично воспринимать ту же самую Реальность как Аллаха из откровения Корана, безличного Брахмана, вечную Дхарму или невыразимую Пустоту, которая есть внутренний смысл мира?

Некоторые ошибочные предположения скрыты в вопросе, поставленном таким образом. Это бессознательная попытка приписать Реальности определенные характеристики, ориентированные на человека, понятные и доступные ему, неосознанное стремление контролировать и ограничивать эту Реальность, описывая Ее без «Ее разрешения». Необходимо быть осведомленным о диалогическом подтверждении религиозного опыта, когда он дан свыше всем участникам межрелигиозного диалога. Проблема плюралистического мышления подобного рода существует для аналитического, но не для экзистенциального подхода.

Джон Хик, придерживаясь феноменологического подхода в описании религии, считает, что представление о Боге является “представлением о непостигаемой и неописуемой основе всего многообразия человеского религиозного опыта”[19]. Отвечая на критические замечания Гавина Д’Косты, он утверждает:

Было бы ошибкой полагать, что Первооснова должна быть личностью или иметь безличностный характер, преднамеренной или непреднамеренной, доброй и злой и так далее... Реальность сама по себе выше всяких человеческих представлений, поэтому ни одна из приведенных характеристик не подходит для Нее[20].

Критикуя подобный подход, следует вспомнить представление Великих Каппадокийцев о Божественной энергии, которая есть Бог в действии и абсолютно адекватна Божественной природе. Энергии суть Божественные имена: Добро, Милость, Любовь, Радость и т.д., под которыми Бог открывается человеку. В то время как Божественная сущность непостижима, мы можем воспринимать имена Божии, которые выражают Его сущность. Следовательно, никто не может говорить о Боге безотносительно Его энергий или имен. В христианстве существует два взаимодополняющих подхода к богословию: апофатический и катафатический, которые полностью исчерпывают возможности человеческого разума в представлении о Боге. В апофатическом богословии мы можем говорить о Боге только в отрицательных терминах: непостижимый, бесконечный, неименуемый и т.д. Именовать Бога можно лишь в катафатическом смысле, подразумевая Его постигаемость в энергиях, которые всегда действуют в творении. Если, следуя плюралистическому подходу Хика, представлять Бога только как основание для различных религиозных представлений или опытов, то мы будем иметь дело с абсолютно имперсональным, неименуемым Богом. Это противоречит утверждению самого Хика, процитированному выше. Вероятно, нужна более подходящая концепция для основы религиозного опыта, который должен быть выражен в другой, более корректной терминологии, чтобы избежать “трансцендентального агностицизма”[21] Хика.

В поисках экзистенциального подхода к межрелигиозному диалогу, который “уже более не роскошь, но богословская необходимость”[22], корректно описанная концепция такой основы могла бы стать полезной для плюралистического богословия межрелигиозного диалога. Основой диалога, о которой мы уже говорили, здесь будет взаимная жертвенная, «перихоральная» троичная любовь, засвидетельствованная Святым Духом через Его действования, доступные человеку даже вне христианства.

В некоторых межрелигиозных встречах, например, в исламско-христианском диалоге к троичному подходу может быть проявлена настороженность. Однако и здесь есть множество точек взаимно идентичного отношения к троичному богословию. Паулус ар-Рахиб, будучи епископом Сидона в тринадцатом веке, нашел способ объяснения мусульманину концепции Триединого Бога. В своем «Письме мусульманину» он утверждает, что Бог – это единое бытие (Отец), которое обладает причиной - логосом (Сын) и имеет жизнь (Дух). Рождение Сына является не телесным порождением, а иной, более тонкой, формой происхождения. Следовательно, между Отцом и Сыном нет подчиненности, но есть своего рода естественная взаимосвязь, подобная той, что имеется между солнцем и его светом или теплом[23].

Опровержение христианства со стороны ислама было дано высоко образованным мусульманином аль-Карафи. Он утверждал, что нет никакого оправдания для превращения таких божественных качеств, как причинность и жизнь, в Божественные Личности. По его мнению, подобное ипостазирование может привести к персонификации любого божественного атрибута. Отвечая ему, христиане цитировали фразу, с которой начинаются суры Корана: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного», что выглядит почти как тринитарная формула. Однако это не так, потому что «в Коране невозможно найти ничего такого, что постоянно создавало бы напряжение в божественном единстве»[24].

Скажи: «Он - Аллах - един.

Аллах, вечный.

Не родил и не был рожден.

И не был Ему равным ни один!» [25]

Здесь явно видно неприятие исламом того, что личный христианский Бог, Начало и Причина всякого бытия, является Отцом в вечном рождении единосущного Сына. Однако в исламе сказано, что Аллах не просто холодный и безличный, но может быть ближе к человеку, чем его «яремная вена»[26]. Мы видим, что близость Бога к человеку в исламе становится скорее образным утверждением и результатом опыта, чем частью богословской системы. Не принимая тринитарной христианской апофатики, катафатизм ислама допускает множественность интерпретаций, и богословская система остается несбалансированной.

В современном мышлении все же есть позитивный взгляд на то, чтобы понимать Аллаха как христианского Бога. Такую точку зрения высказывают Крегг и Цвемер: «Мусульмане и христиане обычно полагают, что они служат одному Богу, в то время как другие сообщества верующих держатся еретических взглядов»[27]. Далее говорится о «трудности в их понимании характера божества, хотя они обращаются действительно к одной сущности»[28]. Столь спорное утверждение можно прояснить, если вспомнить, что всякое бытие имеет относительный или диалогический характер, то есть существует лишь в отношении к другому бытию. Поскольку Аллах обращается к народу через человека - пророка Мохаммеда, здесь возможен диалог, подтверждаемый Богом, а, значит, подлинный диалог, который может стать своеобразным мостом между противоположными, практически непримиримыми, богословскими системами.

Имеются и иные опасности возникновения внутренних противоречий в плюралистическом подходе. Будучи неудовлетворенным тем, что под плюрализмом часто маскируется секулярная позиция, Гавин Д’Коста ищет альтернативной возможности и находит ее в троичном богословии и соответствующем восприятии межрелигиозного диалога. Более других, вероятно, опираясь здесь на Священное Писание, он подходит к иным религиозным традициям как к «проводникам спасения». В его интерпретации ключевых мест из Четвертого евангелия изначально христианский позиция расширена до возможности восприятия других религий (в частности здесь идет речь о местах из Прощальной беседы Иисуса (Ин 14-16), где говорится о Духе-Параклите). Один из евангельских фрагментов, которые анализировал Д’Коста, наиболее связан с тем представлением о подлинном диалоге, которое было дано выше.

Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам. И Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин 16:7-11).

Уход Воплощенного Бога из земной жизни является условием прихода Утешителя и служит для нашей пользы. Что может быть более интригующим? Неужели Бог оставляет мир, предоставляя ему идти своим путем? Если это так, то каким образом и в чем именно Он уступает человеку? Если нет, тогда как будет совершаться воля Божия? Ответ, скорее всего, будет неопределенным: и да и нет. В следовании за Спасителем своим собственным путем для нашей пользы будет встреча с Тем, Который утешит нас. Как мы уже отмечали, человеческая жизнь протекает во встречах с другими людьми, культурами и традициями. «Наблюдая в других подобие Христу, можно в полном смысле приблизиться к Личности Самого Христа»[29]. Бог позволяет нам идти этим диалогическим путем до тех пор, пока мы не встретим Утешителя, Который подтвердит или отвергнет наш диалог. В переводах Евангелия от Иоанна на различные языки даются разные эквиваленты имени Параклит: Утешитель, Защитник, Советник, Ходатай, Поборник, но, вероятно, лучше всего оставить греческий термин Параклит как отражающий реальность несравненно глубже, чем любой его перевод. Такая неопределенность в отношении имени предполагает нечто существенное в нашем отношении к Самому Духу-Параклиту. Если в христианстве имеется столь много имен для обозначения Того, Который наполняет Церковь Своим присутствием после Вознесения Христова, то какое множество других имен можно найти в иных традициях или религиях, где верят в то, что на своем духовном пути они встретили «вечное Ты» Бога или Реальности, говоря словами Хика.

В приведенном выше отрывке из Евангелия от Иоанна выявляется роль Параклита как свидетеля. Как писал Виндиш, «в данном случае Параклит рассматривается в основном как свидетель: свидетель перед миром, свидетель о Христе (в неявном виде также и об апостолах), свидетель против мира»[30]. Это возвращает нас к понятию подтвержденного диалога. Для того, чтобы стать подлинным, человеческий диалог «Я-Ты» должен быть засвидетельствован «вечным Ты» через диалогическую встречу «Я-вечное Ты». Сами личностные характеристики Параклита, данные в Евангелии, Его исхождение от Христа в мире и в отношениях с миром могли бы убедить нас в возможной близости иоаннова Параклита и «вечного Ты» Бубера. Обличая мир «о грехе и о правде и о суде», Параклит выступает в то же время как Защитник и Утешитель. Будучи помощником и путеводителем, Он также вдохновляет человека и дает ему силы. Все это различные действования (или энергии) одной Божественной Личности Святого Духа в отношении целого мира. Следует подчеркнуть важность того, что Он обращается к миру в целом, без выделения его особенностей. Следовательно, будучи христианином, можно согласиться с тем, что Святой Дух действует везде, но не всегда и не везде Его действия могут быть распознаны и провозглашены. Однако Он несет миру не человеческий, а божественный суд, скорее просвещая мир, а не осуждая его окончательно[31].

Озаботившись тем, чтобы связать «воедино некоторые нити касательно Церкви и ее троичного самосознания», Д’Коста выделяет семь важных моментов, которые необходимо учесть, если мы говорим о пребывании Святого Духа вне Христианской церкви и в иных религиозных традициях[32].

Первое, мы должны быть предельно сдержанными в отношении любого абстрактного рассуждения о «Духе в других религиозных традициях», потому что действия Духа можно правильно соотносить только с церковными событиями. Второе, «утверждением априори, что Откровение без Христа невозможно, реальность всеобщих и частных действований Святого Духа ни ограничивается, ни становится невозможной»[33]. Третье, даже оставаясь в своем собственном самосознании другие религии «могут воссоздавать глубоко христоподобные отношения»[34]. Четвертое, истина, которая уже приоткрылась через присутствие Духа, может сделать вызов миру. Пятое, часто свидетельство нехристиан через качество их жизни и учения может побуждать самих христиан к «более верному служению». Шестое, не следует говорить, что любое событие, приносящее новый опыт, происходит от Духа. Седьмое, вопросы культурного содержания и миссии нуждаются в дальнейшей разработке и прояснении. Между миссией и диалогом нет разграничения, ибо «христиане не имеют ничего такого, чем они могли бы поделиться с другими, сверх того, что им самим было так обильно даровано»[35].

Таким образом, католический богослов Гавин Д’Коста утверждает, что представление о Святом Духе, действующем через другие религиозные традиции, может быть понятно только в контексте специфически христианской встречи с этими религиями. Только Дух, пребывающий в Церкви, делает возможным понимание похожего духовного опыта других традиций, если он в них присутствует.

Кроме тринитарного подхода могут быть представлены иные христианские точки зрения на межрелигиозный диалог. Кристоф Швёбель, описывая недостатки как плюралистской, так и эксклюзивистской позиций, предлагал подход, основанный на понятиях универсальности и конкретности. Согласно этому, основанием для диалога служит понимание универсальности Бога, раскрывающейся через конкретность Его Самореализации во Христе. Критикуя плюрализм, он придерживается вполне обоснованного мнения об «опасности, что диалог, в котором достаточным образом не принимаются во внимание различные вероучения о религиозной истине, даже не сможет перерасти в диалог религий».[36] Он рискует стать просто встречей культурных традиций, когда все существующие религии подвергаются критике с позиции гуманизма, основанной на универсальных принципах всеобщей терпимости и уважения. Однако, возвращаясь к идее Паниккара о внутрирелигиозном (intrareligious) диалоге, когда он представляется как религиозный акт, можно избежать той опасности, о которой говорилось выше. Более того, если такое рассмотрение вообще допустимо, то подтверждается факт близких по характеру действований Духа внутри различных традиций.

Поскольку Дух раскрывает как универсализм Бога, так и конкретность Его Воплощения во Христе, то в терминах диалога универсальность могла бы быть приписана диалогической паре «Я-Ты», тогда как конкретность относится к паре «Я-Оно». Говоря подобным образом о Воплощении как о конкретном историческом событии, можно обращаться с ним как с внешним фактом и описывать его рационально. Вне исторического контекста мы должны были бы говорить об этом только, как об универсальном событии, соответствующем универсальности Бога.Вместе с тем антиномия универсальности и конкретности имеет непротиворечивый характер подобно христианским антиномиям божественного и человеческого, души и тела, плоти и духа, о которых мы говорили выше.

Если, в конце данного выше краткого обзора, обратиться вновь к тому утверждению, что подлинный диалог возможен, когда мы говорим о тринитарном подходе в плюралистической перспективе, то можно утвердить правомерность взаимного согласования богословского подхода и относящейся к различным культурам действительности. Бог промышляет обо всех, повелевая «солнцу Своему восходить над злыми и добрыми» и посылая «дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45). Универсальность Бога может быть открыта многим людям внутри их собственных религиозных традиций и через конкретность их собственного религиозного опыта. И вместе с Маккуорри, каждый христианин может свидетельствовать о том, что, по крайней мере, одна из мировых религий в ее конкретном уникальном опыте имеет все необходимое, чтобы познавать божественную универсальность. Однако во всей полноте, доступной человеку, Бог дает Себя познавать как Личность, образ и подобие Которой призван осуществить человек в своем бытии. Для этого все дано, потому что Бог воплотился, и более не существует неодолимой преграды между Высшей Реальностью и Ее человеческим образом. Это и дает нам возможность адекватно смотреть на мир, терпимо и уважительно относиться к иным религиозным традициям, использовать любую возможность для объяснения и передачи того уникального опыта, который веками собирался в святоотеческой традиции и продолжает открываться в жизни современной Церкви.



[1] См. статью Завершинский Г., священник. Богословие диалога: диалог как образ бытия человека. Церковь и время, № 1 (30), 2005. С. 59.

[2] Panikkar, Raimon. The Intrareligious Dialogue. New York: Paulist Press, 1999, p. 42.

[3] Там же, p. xvii.

[4] Там же.

[5] Там же, p. 6.

[6] Там же.

[7] Там же, p. 8.

[8] Там же, p. 9.

[9] Там же, p. 10.

[10] Там же, p. 10-11.

[11] Race, Alan. Christians and Religious Pluralism. London: SCM Press Ltd, 1983, p. 39.

[12] Troeltsch, Ernst. “The Place of Christianity Among the World Religions”, Attitudes Toward Other Religions: Some Christian Interpretations.Ed. by Owen C. Thomas. Lanham, MD: University Press of America, 1986, p. 89.

[13] Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religion, trans. Rosemary Sheed, New York: New American Library, 1958,

xi, цит. по Hick, John. An Interpretation of Religion. London: MACMILLAN Press Ltd, 1989, p. 15.

[14] Brunner, Emil. Revelation and Reason, SCM Press, London/ Westminster Press, Philadelphia, 1947, p. 262, цит. по

Race, Alan. Christians and Religious Pluralism. London: SCM Press Ltd, 1983, p. 19.

[15] Race. Christians and Religious Pluralism, p. 36.

[16] Macquarrie, John. The Mediators. London: SCM Press Ltd, 1995, p. 129.

[17] Macquarrie, John. “Revisiting the Christological Dimensions of Uniqueness”, The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul F. Knitter.Ed. by Leonard Swidler and Paul Mojzes. Maryknoll, NY: Orbis, 1997, p. 98.

[18] D’Costa, Gavin. Theology and Religious Pluralism. Oxford: Basil Blackwell Ltd, 1986, p. 111.

[19] Problems in the Philosophy of Religion. Critical Studies of the Work of John Hick / Ed. by Harold Hewitt, Jr. London: MACMILLAN Press Ltd, 1991, p. 26.

[20] Там же.

[21] Критикуя Хика, Д’Коста упоминает его теоретический трансцендентальный агностицизм. Там же, p. 11.

[22] Говоря словами Дэвида Трэйси, процитированными по Race.Christians and Religious Pluralism, p. 105.

[23] Küng, Hans. Christianity and the World Religions. Trans. by Peter Heinegg. New York – London: SCM Press Ltd, 1986, p. 114.

[24] Там же.

[26] Macquarrie, John. Mediators Between Human and Divine: From Moses to Muhammad. New York, 1996, p. 125.

[27] Cragg, Kenneth. The Call of the Minaret. 2nd ed. Maryknoll, New York: Orbis, 1985, p. 30; Zwemer, Samuel. The Moslem Doctrine of God. London: Darf, 1987, p. 108, цит. по Ipgrave, Michael. God and Interfaith Relations: Some Attitudes among British Christians in Theology and the Religions. A Dialogue.Ed. by Viggo Mortensen. Grand Rapids, Michigan – Cambridge, U.K., 2003, p. 221.

[28] Ipgrave. God and Interfaith Relations, p. 221.

[29] Milbank, John. “The Name of Jesus: Incarnation, Atonement, Ecclesiology”, Modern Theology, 7, 4, 1991, p. 325.

[30] Windisch. The Spirit-Paraclete, p. 16.

[31] Значение греческого elenkin peri (убедить в чем-либо) см., например, в Barrett C. K. The Gospel According to St. John. London: SPCK; Philadelphia: Westminster, 1978, p. 487-488.

[32] D’Costa, Gavin. The Meeting of Religions and the Trinity. Edinburgh: T&T Clark Ltd, 2000, p. 128-131.

[33] Там же, p. 129.

[34] Там же.

[35] Там же, p. 132.

[36] Schwöbel, Christoph. “Particularity, Universality, and the Religions”, Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions. Ed. by Gavin D’Costa. New York: Orbis Books, 1990, p. 32.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру