Пять слов о богословии. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе

Ухищренные твои доводы и сплетения умозаключений достаточно поколебал я силой Духа, а также на возражения и противоположения из божественных Писаний (которыми святотатцы истины, скрадывая смысл написанного, склоняют на свою сторону многих и возмущают путь истины) дано уже мной общее решение, и решение, сколько сам себя уверяю, для благомыслящих не неясное, а именно: те речения Писания, которые более возвышенны и боголепны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, соделавшемуся страждущим в борьбе с грехом. Но, поспешая словом, не рассмотрел я каждого из таковых речений в отдельности. Поелику же ты, чтобы не увлечься толкованиями, имеющими вид вероятности, требуешь кратких решений и на сии речения, то, для облегчения памяти разделив числами, подведу их под общий обзор.

Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя (Притч. 8:22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящей Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече то и то (Ис. 23:4), и бездна рече: несть во мне (Иов. 28:14); также небеса представлены поведающими славу Божию (Пс. 18:1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13:7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс. 113:6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что это слова Самого Спасителя — истинной Премудрости, и рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтобы все мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поелику здесь находим и слово созда, и другое ясное речение: раждает мя (Притч. 8:25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины припишем человечеству, а сказанное просто, без присовокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли созда сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: созда мя начало путей Своих в дела Своя. Дела же рук Его истина и суд (Пс. 110:7), для которых помазан Он Божеством, потому что сие помазание относится к человечеству. Но слово раждает мя употреблено без присовокупления причины, иначе укажи, чтó к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольному и рождаемой по рождению первому и более непостижимому?

Из сего происходит и то, что Сыну дается наименование раба, благослужаща многим (Ис. 53:11), и что Ему велие есть еже назватися рабом Божиим (Ис. 49:6). Ибо, действительно, для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А для низости человека чтó выше того, как соединиться с Богом, и через такое соединение стать Богом, и столько быть посещену Востоком свыше (Лк. 1:78), чтобы и раждаемое свято нареклось Сыном Вышнего (Лк. 1:35), и даровано было Ему имя, еже паче всякаго имене (а это что иное, как не то же, что быть Богом?), чтобы всякое колено поклонилось (Флп. 2:9–10). Истощившему Себя за нас и образ Божий Срастворившему со зраком раба, чтобы разумел весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть (Деян. 2:36)? Ибо сие было как по действию Рожденного, так и по благоволению Родителя.

А что занимает второе место между важнейшими для них и непреоборимыми речениями? Подобает бо Ему царствовати, дондеже и проч. (1 Кор. 15:25), небеси прияти до лет устроения (Деян. 3:21) и иметь сидение одесную до покорения врагов (Евр. 1:13). Что же после того? Перестанет царствовать? Сойдет с небес? Кто же и по какой причине положит конец Его царствованию? Какой ты дерзкий и не терпящий над собой царя толкователь! Впрочем, и ты знаешь, что царствию Его не будет конца (Лк. 1:33). Но впадаешь в заблуждение по незнанию, что слово дондеже не всегда противополагается будущему времени, а, напротив того, означая время до известного предела, не исключает и последующего за сим пределом. Иначе (не говорю о другом чем) как будешь разуметь слова: буду с вами до скончания века (Мф. 28:20)? Неужели так, что после сего не будет Он с нами? Что за рассуждение! Но ты погрешаешь не от одного сего незнания, но и от того, что не различаешь значений. Сын именуется царствующим в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и не хотящих, а в другом — как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признаем Его Царем. И царствию Его, если разуметь оное в первом значении, не будет конца. А если разуметь во втором, будет ли какой конец? Тот, что нас, спасенных, примет под руку Свою (ибо покорившихся нужно ли еще приводить к покорности?), а потом восстанет судяй земли (Пс. 93:3) и отделит спасаемое от погибающего; потом станет Бог посреди богов спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой достоин славы и обители. Присовокупи к сему и ту покорность, какой ты покоряешь Сына Отцу! Что говоришь? Разве Сын не покорен теперь? Но, будучи с Богом, Он совершенно должен покорствовать Богу. Или о каком разбойнике и противнике Божием слово у тебя? Напротив того, возьми во внимание следующее. Как за меня назван клятвою (Гал. 3:13) Разрешающий мною клятву, и грехом (2 Кор. 5:21) Вземляй грех мира (Ин. 1:29), и Адам из ветхого делается новым, так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно по мне называется непокорным. А когда все будет покорено Ему (покорится же, поскольку познает Его и переменится), тогда и Он, приведя меня, спасенного, исполнил Свою покорность. Ибо в сем именно, по моему, по крайней мере, рассуждению, состоит покорность Христова — в исполнении воли Отчей. Покоряет же и Сын Отцу, и Отец Сыну, поколику Один действует и Другой благоволит (как сказано мною прежде). И таким образом Покоривший представляет покоренное Богу, усвояя Себе нашу покорность.

Такое же, кажется мне, значение имеют слова:Боже, Боже мой, вонми Ми, вскую оставил Мя ecu (Пс. 21:1). Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания и потому сокрылось от страждущего (кто принудил Его или в начале родиться на земле, или взойти на крест?), но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презрены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно сему усвояет Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу.

Под тот же взгляд подходит и то, что Он навыче послушанию от сих, яже пострада, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание и благоговеинство (Евр. 5:7–8), — все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но, как зрак раба (Фил. 2:7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтобы истощить в Себе мое худшее, подобно тому как огонь истребляет воск или солнце — земной пар, и чтобы мне через соединение с Ним приобщиться свойственного Ему. Посему собственным Своим примером возвышает Он цену послушания и испытывает оное в страдании, потому что недостаточно было одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения. Но, может быть, не хуже предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь. Ибо ежели и Свет, который по причине покрова  светит во тьме (Ин. 1:5), то есть в сей жизни, гоним был другой тьмой (разумею лукавого и искусителя); то кольми паче потерпит сие по своим немощам тьма . И что удивительного, ежели мы, когда Свет совершенно избежал, бываем несколько настигаемы? По правому о сем рассуждению, для Него более значит быть гонимым, нежели для нас быть настигнутыми. Присовокуплю к сказанному еще одно место, которое приходит мне на память и очевидно ведет к той же мысли, а именно: в немже бо пострада, Сам искушен быв, может и искушаемым помощи (Евр. 2:18).

Будет же Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:23) во время устроения (Деян. 3:21), то есть не один Отец, совершенно разрешивший в Себя Сына, как свечу, которая извлечена на время из большого костра, а потом опять в него вложена (савеллиане не соблазнят нас таким изречением), но всецелый Бог, притом когда и мы, которые теперь по своим движениям и страстям или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но соделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого. Вот то совершенство, к которому мы поспешаем! И о нем-то особенно намекает сам Павел. Ибо что говорит он здесь неопределенно о Боге, то в другом месте ясно присвояет Христу. В каких же словах? Идеже несть Еллин, ни Иудей, обрезание и необрезание, варвар и Скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3:11).

В третьем месте поставь речение: болий (Ин. 14:23), и в четвертом: Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17).

Если бы сказано было болий, но не сказаноравен (Ин. 5:18–21), то сие речение имело бы, может быть, у них некоторую силу. Когда же находим то и другое сказанным ясно, чтó возразят сии неустрашимые? Чем подкрепятся? Как согласят несоглашаемое? Ибо невозможно, чтобы одно и то же в рассуждении одного и того же и в одинаковом отношении было и больше и равно. Не явно ли, что Отец больше Сына по виновности и равен по естеству? А сие и исповедуем мы весьма здравомысленно. Разве иной, подвизаясь еще крепче за наше учение, присовокупит: имеющее бытие от такой Вины не меньше Безвиновного, ибо что от Безначального, то причастно славы Безначального; а к сему присовокупляется и рождение, которое для имеющих ум само по себе важно и досточтимо. Но мысль, что Отец больше Сына, рассматриваемого по человечеству, хотя справедлива, однако же маловажна. Ибо что удивительного, если Бог больше человека?

Таков наш ответ да будет тем, которые много кричат о слове болий, о слове же Бог скажем: Отец называется Богом не Слова, но видимого (ибо как быть Богом Того, Кто в собственном смысле Бог?), равно как и Отцом не видимого, но Слова. Ибо во Христе два естества, а потому в отношении к обоим естествам имена "Бог" и "Отец" употребляются частью собственно, частью же не собственно и противоположно тому, как говорится сие о нас; потому что Бог есть наш Бог собственно, но Отец наш не собственно. И сие-то самое, то есть сочетание имен, и притом имен, из которых одни другими заменяются по причине соединения естеств, вводит в заблуждение еретиков. А доказательством такого заменения служит то, что, когда естества различаются в понятиях, тогда разделяются и имена. Послушай, как говорит Павел: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы (Еф. 1:17). Бог Христа, а славы Отец, хотя то и другое одно, но не по естеству, а по совокупности оных. Что может быть яснее сего?

В-пятых, считай речения, по которым Сын приемлет жизнь, или суд (Ин. 5:26–27), или наследие народов (Пс. 2:8), или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Ин. 17:2, 6, 22), или тому подобное. И сие относится к человечеству. А если припишешь и Богу, не будет несообразности, потому что припишешь не как приобретенное, но как от начала принадлежавшее, и притом по естеству, а не по благодати.

В-шестых, положи речение: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Ин. 5:19). В рассуждении сего должно заметить, что слова может и не может не в одном смысле употребляются, но многозначительны. Иное называется невозможным по недостатку сил в известное время и на известное действие, например: ребенок не может бороться, щенок — видеть или драться с таким-то, но со временем будет, может быть, и бороться, и видеть, и драться с таким-то, хотя с другим драться и тогда останется для него невозможным. Иное бывает невозможным в большей части случаев, например: не может град укрытися верху горы стояй (Мф. 5:14). Но в ином случае мог бы он и укрыться, если бы загорожен был большой горой. Иное невозможно по несообразности, например: еда могут сынове брачнии поститися, елико время в доме жених (Мф. 9:15; Мк. 2:19), или телесно видимый Жених (ибо в Его присутствии время не злостраданий, но веселия), или умосозерцаемое Слово (ибо должны ли телесно поститься очищенные Словом?). Иное невозможно по недостатку воли, например: не можаше mу сотворить знамений, за неверствие приемлющих (Мк. 11:5–6). Поелику при исцелениях нужны и вера врачуемых, и сила врачующего, то по недостатку одного делалось невозможным и другое. Но не знаю, не причислить ли и сего к невозможному по несообразности? Ибо несообразно было бы исцелить поврежденных неверием. Невозможность по недостатку воли выражается также в словах: не может мир ненавидети вас (Ин. 7:7), и: како можете добро глаголати, зли суще (Мф. 12:34). Ибо почему было бы невозможно то или другое, если не потому, что нет на сие воли? А иногда называется невозможным и то, что хотя невозможно по природе, однако же могло бы стать возможным по воле Божией, например: невозможно тому же человеку родитися второе (Ин. 3:4) и невозможна игла, принимающая в себя верблюда (Мф. 19:24). Ибо что препятствовало бы и сему быть, если бы стало то угодно Богу? Но вне всех сих невозможностей совершенно невозможное и несбыточное; и оно-то составляет предмет настоящего изыскания. Как признаем невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (сие показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтобы существовало не существующее, или чтобы дважды два было вместе и четыре и десять, так невозможно и ни с чем не совместимо, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как и обратно, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак, ничего нет собственного, потому что все общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому и говорится: Аз живу Отца ради (Ин. 6:57), не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно. Что же значат слова: как видит творящего Отца, так и творит? Неужели и здесь то же, что видим в списывающих картины или письмена, которые не иначе могут написать верно, как смотря на подлинник и им руководствуясь? Возможно ли Премудрости иметь нужду в Учителе или то одно и делать, чему научена? Как же творит или творил Отец? Неужели Он создал другой мир прежде настоящего и создаст будущий, а Сын, смотря на них, как настоящий создал, так и будущий создаст? Итак, по сему рассуждению четыре мира: два — творение Отца и два — творение Сына. Какое неразумие! Но Сын очищает проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает все прочее, что Им сотворено; над кем же и когда совершал сие прежде Сына Отец? Не явно ли, что одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески. Так понимаю я слова: что сотворено бывает Отцом, сия и Сын такожде творит, не в подражание сотворенному, но по равночестию власти. И сие означается, может быть, словами: доселе и Отец делает и Сын (Ин. 5:17), в которых, впрочем, разумеется не одно сотворение, но также домостроительство и сохранение сотворенного, как видно из слов: творит Ангелы Своя духи и основывает землю на тверди ея (Пс. 103:4–5), тогда как земля водружена и ангелы сотворены однажды; также: утверждает гром и созидает ветр (Ам. 4:13), тогда как закон для них дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается.

В-седьмых, считай речение, что Сын сошел с небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго (Ин. 6:18). Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова сии произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: Отче, аще возможно, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но да превозможет воля Твоя (Мф. 26:39); да и невероятно, чтобы Христос не знал, что возможно и что нет, и чтобы стал противополагать одну волю другой. Но поелику это речь Восприявшего (что значит слово снисшедый), а не восприятого, то дадим следующий ответ: сие говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл заключающийся в словах таков: "Не да творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна". Ибо много таких выражений, в которых говорится вообще и не утвердительно, но отрицательно. Например: не в меру бо дает Бог Духа (Ин. 3:34), между тем как ни Бог не дает, ни Дух не измеряем, потому что Бог не измеряется Богом. И еще: ниже грех мой, ниже беззаконие мое (Пс. 58:4), тогда как речь не о действительном грехе, но о таком, которого нет. Также: не ради правд наших, яже сотворихом (Дан. 9:18), то есть потому, что мы не сотворили правды. То же самое открывается и из последующего. Ибо что называется волей Отца? Да всяк веруяй в Сына спасен будет и сподобится последнего воскресения (Ин. 6:40). Неужели же на сие есть воля Отца, а воли Сына нет? Или и то не по воле Сына, что о Нем благовествуют или в Него веруют? Но кто сему поверит? Иначе такую же имеет силу и то, что слово, слышимое от Сына, несть слово Сына, но Отца (Ин. 14:24). Ho с какой стороны ни смотрю, не могу найти, а думаю, не найдет и другой кто, каким бы образом общее было собственностью кого-либо одного. Если так будешь рассуждать о воле, то рассуждение твое будет правильно и весьма благочестиво, в чем я уверяю и что подтвердит всякий благомыслящий.

В-восьмых, представляют они изречения: да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Его же послал ecu, Иисус Христа (Ин. 17:3). И: никто же благ, токмо един Бог (Лк. 18:19). Но мне кажется, что весьма легко дать на сие решение. Ибо если слова: единаго истиннаго — приложить к Отцу, то какое дашь место самосущей Истине? А если таким же образом понимать будешь речения: единому премудрому Богу (1 Тим. 1:17); единому, имеющему безсмертие, во свете живущему неприступнем (1 Тим. 6:16);царю веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1:18), — то погибнет у тебя Сын, осужденный на смерть, или на тьму, или на то, чтобы не быть ни премудрым, ни царем, ни невидимым, ни, что главнее всего, вовсе Богом. А вместе с прочим как не утратить Ему и благости, которая преимущественно принадлежит одному Богу? Но думаю, что слова: единаго истиннаго Бога — сказаны в отличение от богов несуществующих, но нарицаемых богами. Ибо не было бы присовокуплено: и Его же послал ecu Иисус Христа — если бы речение: истиннаго Бога — противополагалось Христу, а не вообще шла речь о Божестве. Слова же: никтоже благ — заключают в себе ответ вопрошающему законнику, который признавал благость во Христе, как в человеке. Он говорит, что благо в высочайшей степени принадлежит одному Богу, хотя и человек называется благим, например: благий человек от благаго сокровища износит благое (Мф. 12:35). И: дам царство лучшему (τῷ ἀγαθῷ) паче тебе (1 Цар. 15:28), говорит Бог Саулу, имея в виду Давида. Также:ублажи Господи благия (Пс. 124:4). Сюда же относятся места, где похвалены те из нас, до которых достигли потоки первого Блага, хотя и не непосредственно. Итак, если я убедил тебя, то хорошо, а если нет, что скажешь, по своим предположениям, в ответ утверждающим, что в других местах Писания Сын называется единым Богом! А где именно? В следующих словах: Сей Бог твой, не вменится ин к Нему, и вскоре потом: посем на земли явися, и с человеки поживе (Вар. 3:36–38). Что сие сказано не об Отце, а о Сыне, это показывает последнее присовокупление. Ибо Сын сообщился с нами телесно и пребывал с дольними. Если же одержит верх та мысль, что сие сказано не против мнимых богов, а против Отца, то в рассуждении Отца будем побеждены тем самым, что старались противопоставить Сыну. Но что может быть бедственнее и вреднее того, как уступить над собой такую победу?

В-девятых, указывают следующее речение: всегда жив сый во еже ходатайствовати о нас (Евр. 7:25). Что же? И весьма таинственно, и весьма человеколюбиво! Ибо ходатайствовать значит здесь не отмщения искать по обычаю многих ходатаев (что было бы некоторым образом унизительно), но молить за нас в качестве посредника, как и о Духе говорится, что он ходатайствует о нас (Рим. 8:26). Един бо есть Бог, и един Ходатай Бога и человеков, человек Иисус Христос (1 Тим. 2:5). Ибо Он, как человек (потому что еще с телом, какое воспринял), и ныне молится о моем спасении, пока не соделает меня богом силой Своего человечества, хотя ктому не разумеваем Его по плоти (2 Кор. 5:16), — понимаю под сим плотские немощи и все наше, кроме греха. Так и ходатая имамы Иисуса (1 Ин. 2:1) не в том смысле, что Он унижается за нас перед Отцом и рабски припадает (да будет далека от нас такая подлинно рабская и недостойная Духа мысль! не свойственно и Отцу сего требовать, и Сыну терпеть сие, да и несправедливо думать так о Боге), но в том, что, пострадав за нас как человек, убеждает сим нас к терпению как Слово и Советник. Сие разумею я под именем ходатайства (παράκλησις).

В-десятых, ставится у них неведение и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни сам Сын, токмо Отец (Мк. 13:32). Но как чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворенного и так же знает Божие, как дух человека знает,яже в нем (1 Кор. 2:11)? Ибо что совершеннее такого знания? Да и как Сыну, Который подробно знает, что будет перед последним часом и как бы во время конца, не знать самого конца? Это походило бы на загадку и равнялось тому, как если бы сказать о ком, что он подробно знает находящееся перед стеной, но не знает самой стены, или хорошо знает конец дня, но не знает начала ночи, хотя знание об одном необходимо влечет за собой знание о другом. Ибо для всякого явно, что Сын знает как Бог, приписывает же Себе незнание как человек, поскольку только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, то есть без присовокупления: чей Он Сын, чтобы разумели мы сие неведение в смысле более сообразном с благочестием и приписывали оное человечеству, а не Божеству. Итак, если достаточно сего объяснения, остановимся на нем и не будем входить в дальнейшие исследования; а если нет, представим и второе толкование. Как все прочее, так и ведение важнейших тайн относи к Причине из уважения к Родителю. Но мне кажется, что и тот составил себе не низкое понятие, кто с одним из наших любословов стал бы читать сие место так: и Сын не по иному чему знает день или час, как потому, что знает Отец. Ибо какое из сего заключение? Поелику знает Отец, а посему знает и Сын, то явно, что ни для кого сие не известно и не постижимо, кроме первой Причины.