Святоотеческое учение о человеке. Антропология отцов Церкви и церковных писателей VI-VII вв.
Леонтий Византийский.
По личности своей и происхождению загадочный писатель VI века, Леонтий заслуживает внимания, главным образом, как уточнитель терминологии, выработанной эпохою Ефеса и Халкидона. По общему мнению ученых, он является первым в Византии последовательным и ярким аристотеликом и схоластиком. Это обнаруживается в его антропологии особенно ясно там, где его внимание направлено больше на конкретную личность, чем на человечество, как отвлеченное понятие. Его базой для рассуждения о человеке является индивидуальная природа человека, каким либо способом ипостазированная, так как "природа, т. е. сущность, безипостасною быть никак не может".
Он ведет свои рассуждения о человеке в общем контексте христологической темы и всецело в пылу полемики против обоих крайностей, — несторианства и монофизитства. Он рассуждает о человеке, воипостазированном в конкретной Ипостаси Спасителя, но из этого не трудно выделить его антропологические взгляды.
Человек сам по себе существо сложное, состоящее из различных начал, но бытие свое он имеет независимо от них. "Тело человека имеет три измерения; это есть естественное, органическое тело, имеющее потенциальную жизнь". Душа, вслед за Немезием Емесским, определяется, как "сущность бестелесная, самоподвижная, бессмертная и нетленная", что лишний раз подтверждает аристотелевское направление его мышления. По существу душа разумна, по качеству бесплотна. Способности души: 1. господствующая (возможности понимания, рассуждения, воспоминания, советования, мнения), 2. раздражительная и 3. похотная, а, кроме того, и множество им подчиненных. Суть ли это части души или только лишь ее способности, Леонтий оставляет без рассмотрения. Сами по себе душа и тело вполне совершенны, и об их неполноте можно говорить только в отношении к Ипостаси, которую они составляют. Душа страдает от страданий тела, но может страдать и вне его.
В отличие от Немезия Емесского, учившего, что душа не заключена в теле, а скорее сама его охватывает, Леонтий Византийский полагает, что душа, будучи заключена в себе самой, в силу своего существования, заключена еще, кроме того, и телом.
Душа и тело составляют одну природу человека или, точнее, "воипостазированы" в одну Ипостась. Они одна другое дополняют. Дуализм человеческой природы, который у некоторых писателей Церкви переходит в трагический конфликт, не мучает до такой степени Леонтия. Он старается найти примирение и оптимистически разрешить эту задачу. Как систематик и уточнитель, как искатель не проблем, а примиряющих и уточняющих формул, Леонтий старается найти выход из этого дуализма. "Душа нуждается в теле, и тело в душе, и одна другой благодетельствуют". Душа научает тело божественным заповедям для благоугождения Богу; тело же пользуется душой для жизни, чтобы лучшую честь воздавать всему видимому. Поэтому "мы вынуждены, живя в теле, не шествовать по пути тела".
О грехе Леонтий учит, как о поступке против природы, причем "душа есть первый источник греха; посему она первая и осуждена". Грех разрушил в человеке божественное подобие; человек был побежден демоном и божественный замысел о человеке был ниспровергнут. Спасти человека Бог может всякими путями, и даже одною Своею божественною волею, но Он благоволил это сделать, показав человеку Свою благость и Свое правосудие. Поэтому вочеловечение Слова в глазах Леонтия приобретает узко сотериологический оттенок.
Полемика Леонтия против афтартодокетов в значительной мере определила сотериологические выводы его. В самом деле, афтартодокеты учили, что тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси "афтартодокетов". По учению Леонтия бессмертность Адама проистекала вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни. Коль скоро он перестал от него вкушать, он стал тленным". Невинный и предназначенный к бессмертию, буде он невинным и останется, но сам по себе тленный, — вот каков Адам, созданный по божественному замыслу. Отсюда видно насколько Леонтий далек от взглядов крайнего антиохизма, скажем, особенно ярко выявленном у Феодора Мопсуестийского.
Христос Спаситель Своим искупительным подвигом дает нам возможность и нравственного Ему подражания, и исцеляет нашу греховную язву, и подает нам источник таинственной, благодатной жизни в церковных таинствах.
Самый акт искупления определяется, как уплата долга. Кому? И кто же получает выкуп? Это неясно из слов самого писателя, но латинский интерпретатор его учения хочет, естественно, видеть в этом плату удовлетворения оскорблению Бога, с чем едва ли можно согласиться, зная византийское отношение к святоотеческой традиции и почти полную свободу византийского богословия от римского феодального юридизма.
Преп. Анастасий Синаит
Личность, значение и место преп. Анастасия Синаита в истории догмы далеко еще не выяснены. Литературное наследство его еще не установлено, и критически не изучено. В этом согласны историки христианской богословской литературы. Наличие в одну и ту же приблизительно эпоху нескольких писателей с этим именем затрудняет решение самых кардинальных вопросов, относящихся к этим лицам. Преп. Анастасий ждет еще своего исследователя и он достоин того, чтобы историки богословской мысли и литературы занялись им поосновательнее. Он интересен и как историк монофизитства, и как полемист против него, и как богослов, и, наконец, как яркое культурное явление своего времени; его язык привлекает к себе внимание и филолога и богослова.
Не подлежит никакому сомнению и то, что в истории учения о человеке этот писатель занимает видное место. Он, как и современные ему полемисты против монофизитства, смотрел на все богословские вопросы, в том числе и на антропологию с точки зрения христологической. В его писаниях чувствуется, что под учение о человеке подводится прочный богословский фундамент. Для нас же этот писатель интересен в особенности потому, что он не мало повлиял на изучаемого нами св. Григория Паламу.
Не занимаясь специально антропологией и не посвятив учению о человеке самостоятельного труда, св. Анастасий, тем не менее, подошел к теме о человеке с разных сторон и не раз высказывал в своих произведениях мысли, касающиеся этой темы:
а. Создание человека.
Неоднократно св. Анастасий говорит о божественном происхождении Адама и о том, что среди прочих творений он занимает особое, исключительное место. "Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог, через дуновение, вложил в лицо его благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа". Праотец не похож на других животных по своему происхождению. Его создание является особым творческим актом Бога. Бог создает его "своими руками". Адаму усваивается особое наименование "раеродного" (paradeisogenes), слово до св. Анастасия неизвестное. По-видимому, автор не решается приписывать праотцу бессмертия по существу, так как говорит о нем: "Адам был посреди тления и нетления".
Таким образом, из рук Божиих выходит особое, совершенное создание "животное разумное, смертное и способное к пониманию и восприятию наук (знания)". Это не оригинально ни для св. Анастасия, ни для патристики вообще. Как мы видели выше, эту же мысль уже выразил Немезий Емесский, заимствовав ее, в свою очередь, из Аристотеля и Секста Эмпирика.
Среди прочих даров Божиих человеку Синаит подчеркивает "движение (способность) свободной воли".
Вооруженный для христологической полемики всеми категориями и терминологией Аристотеля, св. Анастасий переносит эту терминологию и в диалектику о человеке. Он пользуется богатым спектром выражений и оттенков: лицо, ипостась, индивид, начертание, природа, род, сущность, образ. Кроме того, он говорит и о душе, уме, слове, чувствах, воле, действиях (энергиях) души и подобное. Характерно, что нападая на своих противников за их аристотелизм, за нежелание представить себе природу вне конкретной реальности лица, сам Синаит глубоко укоренен в диалектике Стагирита.
б. Состав человека. Взаимоотношение души и тела.
Говоря о составе человека, как это представляется в творениях Синаита и принимая всю условность дихо- или трихотомизма, можно св. Анастасия отнести скорее к дихотомистам, несмотря на весь тот богатый терминологический аппарат, который мы только что упомянули.
Отдавая дань времени, столь еще недавних сравнительно оригенистских споров, св. Анастасий утверждает, что "душа не до тела, но и тело не до души". Ей даются такие определения. "Душа человеческая есть сущность разумная (словесная), бессмертная, духовная, не от стихий, а от Бога, имеющая свое бытие". В ином месте сказано так: "душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безобразная, но образ и тип Божий". Самое слово psuhe происходит от глагола psuhein оживотворять тело. Св. Анастасий отличает от разумной души, душу животную и бессловесную, как начало (энергия), оживляющее кровь. Разум словесный определяется, как созерцательное чувство души бессмертной и разумной. Самый ум — это бестелесное видение".
Взаимоотношение души и тела определяется, таким образом. "Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясение и море, Сам будучи невидим; точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир. В мозгу, если можно так выразиться, небесном, который создан по образу высшего и небесного Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром. Поэтому, если случится человеку получить какую-нибудь опасную рану по голове, то немедленно страдает ум и человек тогда уже не может, как прежде, рассуждать и помнить. Свою способность рассуждения душа осуществляет через сердце; вожделение через печень; удовольствие (буквально: способность улыбаться) через селезенку; дыхание через легкие; производительные способности через почки; раздражение через кровь; познание через глаза; говор через язык". Оставляя в стороне наивные натуралистические представления того времени, мы в этом рассуждении можем усмотреть типичный для патристики символизм. Видимый мир и конкретные реальности отображают иную действительность и во временном и пространственно ограниченном заключают образы вечного и трансцендентного.
Важнее, однако, другое. Для объяснения устроения человека и его состава Синаит прибегает не к одним только натуралистическим сравнениям. Он ищет богословского обоснования психофизического состава человека. "Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют "богомужно", теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, — душевно-мужественно или телесно-душевно. Здесь новый символ: душа и тело символически отображают обе природы Богочеловека, Его "богомужный" состав. Это заставляет делать выводы, а именно: 1. вглядываясь в себя и углубляясь в себя (будущий онтологический катарсис ареопагитской мистики), человек углубляется в боговедение, и 2. созданный по образу Божию душевно-телесный человек в искании своего Первообраза, своего Архетипа, придет к идеальному, до временному, до историческому Богочеловеку; не к уже воплотившемуся в истории (т. е. после Адама и ряда его потомков) Богочеловеку Христу, а к Первообразу человека, задуманному в Предвечном Совете, ибо, если параллелизм богомужного (Христа) и душевномужественного (всякого человека) может конкретно проводится только после боговоплощения уже совершившегося, то до этого боговоплощения потомки Адама все же были такими же душевно-мужественными во образ будущего боговоплощения. Здесь ставится тема о небесном человечестве Христа. Ставится, но не разрешается...
Для пояснения, соединившихся души и тела, Синаит прибегает к христологическим терминам Леонтия: "воипостазированный" и "безипостасный".
в. Назначение и достоинство человека.
Еще св. Григорий Нисский сказал, что "христианство есть уподобление Богу в меру человеческого естества". Св. Анастасий Синаит неоднократно возвращается к этой теме. Он начинает свои "Вопросоответы" утверждением, что признак истинного и совершенного христианина есть обитание Христа в его душе или вселение Св. Троицы в его душу. Это он повторяет не раз. Платонизирующий мистик, св. Григорий Нисский, ставит больше ударение на богоуподоблении, на теозисе. Синаит суше и аскетичнее, и любит говорить о нравственном катарсисе, о борьбе со страстями, о подвигах. Но, в сущности, их понимание христианской цели жизни одинаково, — единение с Христом через таинственную духовную жизнь. Вот некоторые выдержки из св. Анастасия:
"Что есть признак истинного и совершенного христианина? — Одни говорят, что это правая вера и дела благочестия. Иисус же не этими признаками определяет сущность истинного христианина. Ибо можно и веру иметь и добрые дела, и возвышенно мудрствовать об этом, но все же не быть совершенным христианином, потому что христианин есть истинный дом Христов... Господь говорит: "если кто любит Меня, он соблюдает слова Мои" и "Отец Мой возлюбит его, и мы к нему придем и сотворим у него обитель" (Иоан. XIV, 23). Мы научаемся, следовательно, из этих слов, что через правую веру и добрые дела созидается дом души и, так. обр., Бог обитает в нас". Пребывание Христа в душе человека есть скрытый от внешних взоров и таинственный факт духовной жизни. Диавол, несмотря на всю свою хитрость, не знает этого и только, когда мы сами показываем себя "гневающимися, кричащими, клянущимися, сквернословящими, укоряющими, клевещущими, придирчивыми, оскорбляющими, ненавидящими, неправедными к другим, превозносящимися, гордыми, много смеющимися, празднословящими, не постоянно молящимися и не помнящими о смерти, тогда он узнает, что в душе нашей нет Бога, охраняющего и промышляющего о нас. И тогда лукавый, войдя как тать, ибо в душе нет божественного светильника, он расхищает дом души и бывают последняя хуже первых".
"Откуда, однако, человек знает, живет ли в нем Христос? — Как беременная женщина не от других узнает, что она беременна (и дальше Синаит перечисляет физиологические признаки беременности), так и душа не от других узнает это, а по внутреннему своему состоянию".
Таким образом, целью христианского делания является не одно только хранение православных догматов, и не одна только нравственно безупречная жизнь, но еще и таинственное внутреннее единение со Христом.
В связи с вопросом о столь высоком назначении человека богословское сознание выдвигает и тему о достоинстве человека. Синаит очень типичен в этом отношении среди православных богословов и аскетов. В своем "Путеводителе" он высказал следующие замечательные мысли.
"Христос говорит: "Я пришел бросить огонь на землю" (Лук. XII, 49), т. е. соединить Божество с землевидной нашей природой. Этим явно укоряются те, кто сквернят нашу природу, созданную по образу и подобию Божию; те, кто порочат и презирают наше тело, созданное руками Божиими, получившее образ и живительное божественное вдуновение. Они, как и манихеи, оскорбляют самого Творца, презирая, как якобы нечистого, человека, — творение и подобие образа Божия. Если же нечист образ невидимого Бога, то как же все, что Бог создал "добро зело"?.. Но никто из еретиков, по слову Христову, чистым сердцем, не увидел в себе живущего Бога (Матф. V, 8). Никто из них не узнал и не увидел Церковь небесную внутри себя. Никто из них не имеет сокровища Духа в скудельных сосудах перстного тела (2 Кор. IV, 7). И дальше Синаит говорит о святости, чистоте и непорочности нашего тела, достойного восприять в себе воплощающегося Бога. Ничто в нем по существу не недостойно, не отметаемо, не противно Богу: ни тело, ни душа, ни ум, ни воля, ни энергия.
Св. Анастасий любит говорить об обожении человеческой природы в сложной Ипостаси Христовой. "Слово плоть быть, чтобы и тело Его стало Словом". У Синаита мы встречаем часто слова о том, что наше естество во Христе стало божественным и со-божественным. Это именно выражение homotheos, заимствованное в таком смысле у св. Григория Богослова, Синаит вводит в свой богословский словарь. Это будет иметь влияние на последующую богословскую мысль, в частности, на св. Григория Паламу.
Для сознания, далекого от отеческой аскетики, может быть непонятным, как палящее солнце пустыни и как бы раскаленные буро-красные камни Синая не высушили и не испепелили все человеческое в душе и уме этого подвижника. Может быть непонятным, почему он так возвышенно учит о высоком достоинстве человека. Но всякому, кто знаком с духом восточной аскетики, ясно, что чем выше подвиг и чем, казалось бы, бесплотнее сам аскет, тем выше, почтительнее и благоговейнее учит он именно о плоти, о человечности, о божественном происхождении этого человеческого естества. Тому две причины. Во-первых, сама аскетическая строгость к себе научает подвижника видеть в человеке "сотворенного Бога" (св. Григорий Богослов) и "сродника Богу по Божеству" (св. Симеон Новый Богослов). Во-вторых, самого св. Анастасия научила этому антимонофизитская полемика, борьба против антропологического минимализма.
г. Образ и подобие Божие. Человек и ангелы.
Один из основных вопросов святоотеческой антропологии, — тема об образе и подобии Божием в человеке, — поставлен Синаитом в связь с ангелологией. Наряду с этим для него возникает вопрос и о творческом послушании человеку, как последствии его богоподобия. Совершенно также восприимет проблему образа и подобия и св. Григорий Палама, почему диалектика св. Анастасия и имеет для нас особое значение и интерес.
Анастасий любит настаивать, — а Палама будет часто повторять, что человек выше ангела. Христос прославил наше естество и возлюбил его больше ангельского. Стремящийся к равноангельному житию бесплотных небожителей синайский пустынник, проповедует превосходство человеческого естества над ангельским. Вот что, например, мы читаем в ответ на вопрос (77-й), "каковы суть те блага, которые подаются нам Христом и во что желают приникнуть ангелы"? (1 Петра I, 12).
"Одни говорят, что это то, что глаз не видит, ухо не слышит и не приходило на сердце человеку (1 Кор. II, 9). Другие же утверждают, что это таинство причащения нашего. Но каков же смысл этого, коль скоро наша бескровная жертва совершается святыми ангелами, даруется и действуется ими? Мне же кажется, что ангелы желают, чтоб и в их естестве, подобно тому, как и в нашей плоти, существенно вселился Бог Слово, сотворивший эту плоть. Они желают также, чтобы и мы поклонились их естеству и славословили его, подобно тому, как с их стороны и со стороны всякой видимой и невидимой твари, поклоняемо наше во Христе естество, посаженное на престоле Херувимском в недрах Отца. Ангелы желают так же иметь ключи Царства Небесного и сесть на двенадцати престолах со Христом и судить с Ним, в день судный, как будут судить рыбаки (т. е. апостолы). Я же утверждаю, что Херувимы и Серафимы желают иметь такое же дерзновение ко Христу, какое имел возлегший на персях Его Иоанн евангелист и грешные жены, помазавшие Его благовониями. Скажу тебе и больше этого: Христос учил, что, когда Он придет в день суда, то силы небесные заколеблются страхом и трепетом Его. Он будет судить праведников и, придя, послужит им Он, их Создатель. Это и подобное сему и суть те блага, которые дарованы нам Христом и во что желают приникнуть ангелы, т. е. в них войти".
В следующем за этим вопросе (78-ом) Синаит рассуждает о том, что Бог двумя способами отличил человека перед всей тварью. Во-первых, тем, "что создал его Своими руками", а Христос "сделал его прообразом Своего домостроительства, — животным видимым и невидимым, смертным и бессмертным. Во-вторых, тем, что "Он сделался одного рода с нами, единосущный нам, соплеменный нам и сообразный, то естественным образом Он предпочел и возлюбил соплеменное, сродное и единосущное Ему".
В нескольких местах своих творений св. Анастасий касается вопроса об образе и подобии Божием. Самое пространное рассуждение его об этом мы имеем в так. наз. "отрывке из слов о том, что есть по образу". В значительной своей части этот отрывок представляет собой не что иное, как дословное повторений Слова св. Григория Нисского на ту же тему; поэтому, самостоятельное значение имеют в этом отрывке только отдельные места. Содержание отрывка сводится к нижеследующему:
В человеке надо различать не один только образ и подобие Божие; их можно найти несколько. Прежде всего, как и у св. Григория Нисского, человек прикровенно начертывает в себе тайну Триипостасного Божества. Прародители собою прообразуют Св. Троицу: Адам, нерожденный и не имеющий тварной причины, есть образ Отца; рожденный сын Адама — образ Слева; нерожденная же и не имеющая тварной причины и неизреченным исхождением из сущности Адама, явившаяся Ева, — образ Духа. Подробнее нам это уже известно из диалектики св. Григория Нисского. Затем для уразумения второго смысла "по образу" св. Анастасий, как и св. Григорий Нисский, предлагает углубиться в самого себя, в жизнь своей души и там усмотреть триипостасную жизнь. Душа, слово и ум (или дух) символически отражают, как в некоем зеркале внутритроичную жизнь Божества. В этом особенно оправдывается символико-реалистическое мировоззрение свв. отцов.
Кроме того, третий смысл "по подобию" усматривается Синаитом уже не тринитарный, а христологический. Тут он отдает дань своей эпохе христологических споров. Это то, о чем уже было сказано выше, а именно: соединение души и тела человека отображает символически, "душевно-мужественно" или "телесно-душевно" соединение природ в Ипостаси Христовой. Такова диалектика отрывка этого слова "По образу".
В 89-ом вопросе Синаит снова приходит к этой же теме и устанавливает еще и другие смыслы интересующего нас библейского выражения. Так, непостижимый, неименуемый, невидимый, неосязаемый и нетленный Бог символически отражает в душе нашей Свой образ. Душа наша точно так же непостижима по своей сущности, невидима, необъяснима, неосязаема, нетленна и бессмертна. Это четвертый смысл слова "по образу".
Наконец, пятый смысл заключается в нашей творческой способности. Человек — творец, демиург, по образу Бога, Творца и Демиурга. Человек порождает человека, но что важнее, он строит дома, города, сажает деревья, производит искусства, слова, науки. Вспомним приведенное выше определение Аристотеля и Секста Эмпирика, что человек есть "животное разумное, смертное и способное к восприятию знания (наук)". В этом св. Анастасий сильно повлияет на Паламу. В этом святоотеческое оправдание христианской и всякой вообще культуры.
