«Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона и вопрос о времени канонизации Владимира Святого

Вопрос о времени причисления к лику святых князя Владимира Святославича – крестителя Руси относится к числу недостаточно проясненных, время канонизации – предмет научных дискуссий.[i] В последние годы получила распространение версия, согласно которой канонизация Владимира относится примерно к рубежу XIII-XIV вв. Один из сторонников этой гипотезы, приведший целый ряд аргументов в ее пользу, - польский историк-медиевист Анджей Поппэ.[ii] Последняя на сегодняшний день работа, в которой наиболее полно изложена концепция А. Поппэ, - это статья «Владимир Святой: У истоков церковного прославления».[iii] В дальнейшем при изложении точки зрения исследователя я ограничусь ссылками только на эту статью, хотя все главные идеи и основные наблюдения А. Поппэ присутствуют в его более ранних работах.

В этой статье наряду с мнением о поздней канонизации Владимира содержится предположение о первом (позднее забытом) установлении памяти равноапостольного князя еще в правление Ярослава Мудрого (1019-1054); отражение этого события А. Поппэ усматривает, в частности, в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Иллариона - в той части памятника, которую принято именовать Похвалой Владимиру.

В заключении своей работы ученый заметил: «Не все принципы исследования рациональны». И оговорил гипотетичность выводов, признав необходимость дальнейшей дискуссии: результаты разысканий «представлены здесь на суд и критику».[iv] Посильной попыткой такого критического рассмотрения и является нижеследующий текст.

Одним из свидетельств готовившегося прославления Владимира как святого А. Поппэ считает размещение княжеского саркофага в центре киевской Успенской Десятинной церкви, в который был погребен усопший. Историк обратил внимание на сообщение немецкой латиноязычной Хроники Титмара Мерзебургского: «Похоронили его в большом городе Киеве, в церкви Христова мученика и папы Климента, рядом с <…> своей супругой; гробы их стоят на виду посреди храма» (кн. VII; 72).[v] Источником этого известия для мерзебургского епископа был некий саксонский рыцарь, пришедший на Русь с войском польского князя Болеслава Храброго.

А. Поппэ интерпретирует это свидетельство следующим образом: «Поскольку Десятинная церковь была крестовокупольным зданием с очень четко выделенным средокрестием, естественно заключить, что саксонский очевидец имел в виду центральное подкупольное пространство. <…>

Размещение захоронений властителей против главного алтаря не было неожиданным в Западной Европе, но в Византии ни предалтарное, ни подкупольное пространство никогда не служило местом даже императорских захоронений. Исключение составляли гробы-раки с мощами святых, причем, как правило, это место не было первоначальным местом упокоения. Перенесение раки с мощами на середину храма обычно было связано либо с канонизацией святого, либо с подготовкой к ней. Отмеченная саксонским пришельцем деталь тем более убеждает в своей достоверности, что ни он сам, ни епископ Мерзебургский отнюдь не увидели в таком захоронении Владимира признак подготовки его канонизации. Учитывая политическую ситуацию, развивавшуюся после смерти Владимира 15 июля 1015 г. под знаком борьбы за киевский престол, можно предположить, что его тело сразу было положено в саркофаг, поставленный в указанном саксонцем в 1018 г. месте. Такое решение могло возникнуть еще при установке саркофага Анны, умершей в 1011 г., быть может, вместе с мыслью в будущем причислить к сонму святых царственную чету. Расположение саркофагов в средокрестии перед алтарем, на виду у молящихся прихожан, помещало почивших в них Владимира и Анну едва ли не в самый центр богослужебного пространства, что вполне соответствовало бы как их поминовению на литургии, так и ежегодному чествованию их памяти.

Смута, вызванная братоубийственной борьбой за киевский престол между сыновьями Владимира, помешала этому плану. Но по прошествии трех десятилетий вопрос о прославлении крестителя Руси был поднят вновь – победителем Ярославом и пресвитером Иларионом».[vi]

По мнению А. Поппэ, «с 1011 г. саркофаг Анны, а с 1015 г. рядом с ним саркофаг Владимира были поставлены на виду, в средокрестии Десятинной, в ожидании молебенной литургии, оповещающей о признании их святости. Этого не случилось <…>».[vii]

В научной литературе, однако, высказывалось соображение, что сообщение Титмара надо понимать как указание на помещение саркофагов Владимира и его христианской супруги царевны Анны в особом приделе Десятинной церкви, посвященном святому мученику Клименту Римскому. Но это мнение отверг историк М.Б. Свердлов: «В новейшей литературе можно встретить мнение, что саркофаги Владимира и Анны, по свидетельству Титмара Мерзебургского, стояли в Десятинной церкви в приделе св. Климента <…> Эта мысль не учитывает конкретные терминологические указания использованного текста <…>. Использованные в нем понятия ecclesia, templumуказывают на помещение саркофагов в центре храма, церкви».[viii]

Однако с интерпретацией такого размещения саркофагов Владимира и Анны, принадлежащей А. Поппэ, М.Б. Свердлов не согласился: «А. Поппэ отметил, что помещение могилы правителя перед лицом Господа не представляло собой ничего особенного в Западной Европе. В Византии, напротив, подобное погребение в центральном нефе под куполом было бы невозможно даже для императора. Впрочем, он не остановился на этом важном наблюдении, но <…> пришел к мысли, что подобное помещение саркофагов еще не означало отнесение к лику святых, но его предвидело <…>. Между тем такое расположение Владимиром первого по времени в 1011 г. саркофага княгини Анны не могло подразумевать ее причисление к лику святых. Саркофаг Владимира был лишь поставлен рядом с первым. Таким образом, место саркофагов княжеской четы становится еще одним свидетельством западной ориентации Владимира в последний период его правления и свидетельством того, что Владимир в полной мере осознавал особое положение княжеской власти и князя на Руси и в христианском мире».[ix]

В подкрепление точки зрения М.Б. Свердлова можно напомнить, что западная культурная ориентация, отчасти, по-видимому, была характерна и для Владимирова сына Ярослава Мудрого; показательно установленное Л. Мюллером использование в «Слове о Законе и Благодати» Илариона западной литургической формулы «Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat».[x] Как пишет А.В. Назаренко, «[т]от факт, что цитата из литургического оформления франкской королевской и имперской коронации включена в программную похвалу покойному киевскому князю, торжественно произнесенную в 1040-е гг. в Десятинной церкви в присутствии здравствующего киевского князя Ярослава Мудрого, достаточно красноречив. В государственно-идеологическом отношении Русь в т о в р е м я явно тяготела к западной модели национальных государств (regnagentilia), инстинктивно сторонясь империи и подозревая в идеальной супрематии византийских василевсов над христианской экуменой угрозу собственному государственному суверенитету».[xi]

Однако, на мой взгляд, и небесспорны и истолкование А. Поппэ, и интерпретация известия немецкого хрониста М.Б. Свердловым: оба ученых исходят из достоверности этого сообщения. Но меру достоверности известия Титмара сильно снижает его вторичный характер: это информация «из вторых рук»: саркофаги видел не сам хронист, а его информатор. Саксонец, в 1018 г. видевший саркофаги, мог ошибиться, сообщая об их местоположении Титмару; сведения о расположении саркофагов посредине Десятинной церкви могут принадлежать самому хронисту, исходившему (как это мог делать и его информатор) из принятой в его землях практике погребения властителей в центре храма. В любом случае аутентичность известия хроники небесспорна, так как это сообщение представляет собой информацию «второй степени» - то есть полученную и воспроизведенную автором записи, а не принадлежащую ему лично. Ее можно было бы принять как безусловно достоверную только после подтверждения независимым письменным источником или археологическими данными. Однако такой возможности не существует. Другие тексты о расположении саркофагов умалчивают. Отсутствуют и археологические свидетельства. После взятия Киева монголо-татарами в декабре 1240 г. и разрушения Десятинной церкви саркофаг с телом Владимира Святого (как и мраморный гроб с телом его супруги) был утрачен. Мраморный гроб и мощи князя, возможно, были открыты в XVII в. при митрополите Киевском Петре Могиле, но «сегодня, к сожалению, подлинность находки киевского митрополита может быть поставлена под сомнение».[xii]

Сам А. Поппэ иронически замечал: «Наша ученая братия на выдумки хитра, но отказывает в них средневековым книжникам, считая их домыслы и догадки следами первоисточников».[xiii] Почему бы не отнести это здравое рассуждение и к известию Титмара? (Поясню: я отнюдь не склонен безусловно отрицать известие немецкой хроники; но и полностью признавать его достоверность было бы рискованно.)

Кроме того, даже если признавать достоверность свидетельства мерзебургского епископа, остаются сомнения, могли ли не только Анна, но и Владимир быть сразу после кончины погребены в том месте церкви, где по византийской традиции помещались только захоронения (причем, как правило, не первоначальные) уже прославленных святых. Получается, что Анну и Владимира было решено прославить как святых еще при их жизни. Неясно также, могло ли такое погребение быть санкционированным киевским митрополитом, хиротонисанным в Константинополе. Это обстоятельство признает и А. Поппэ: «То обстоятельство, что погребение князя посреди храма в саркофаге, поставленном рядом с саркофагом его багрянородной супруги, состоялось в условиях политической смуты, немедленно последовавшей за его кончиной 16 июля 1015 г., свидетельствует о том, что такое решение было принято еще при жизни Владимира, при установке саркофага Анны, почившей в 1011/1012 г. Видимо, уже тогда во внимание была принята возможность причисления царственной четы к лику святых. Так как о местной традиции тут говорить не приходится, замысел этот должен был зародиться в византийской среде княжеского двора и киевской церковной иерархии, сразу же по достоинству оценившей заслуги Владимира и Анны деле насаждения христианства на Руси».[xiv]

Однако причисление правителей к лику святых в Византии было явлением экстраординарным,[xv] и нет как будто бы никаких оснований полагать, что по отношении к русской княжеской чете эта позиция могла быть изменена. А.В. Поппэ, впрочем, особенно подчеркивает заслуги Анны в христианском просвещении Руси: ««В заслугах Анны в деле христианизации Руси трудно сомневаться: о ее рвении в строительстве церквей было известно даже в далекой Антиохии, как свидетельствует Яхья аль-Антаки, составлявший свою хронику в третьем десятилетии XI в. на основании современных Анне местных источников».[xvi] Но само сообщение Яхьи (Йахйи) Антиохийского о храмостроительстве Анны[xvii] может быть не более чем топосом, характеризующем благочестивого правителя, распространяющего свою веру в земле язычников.

Таким образом, сомнения М.Б. Свердлова, на мой взгляд, небеспочвенны. Однако и его точка зрения небесспорна – в том числе и потому, что также оставляет открытым вопрос о санкции церковных властей, которые должны были исходить именно из византийской практики и из соответствующей семиотической значимости места захоронения.

Другим аргументом А. Поппэ, доказывающим уже не намерение причислить Владимира к лику святых, а факт канонизации, являются свидетельства «Слова о Законе и Благодати»: «<…> [Ц]елью Иларионовой Похвалы Владимиру было обоснование и установление ежегодного празднования памяти равноапостольного князя и связанной с ним молебной службы с чтением похвалы святому, впервые изложенной Иларионом».[xviii] По мнению историка, «право Владимира-Василия на святость четко обосновывается в одной из заключительных фраз Похвалы <…>».[xix] А. Поппэ утверждает: «Здесь предельно ясно сказано – то, что только предстоит заслужить сыну, Георгию <…> уже стало уделом Владимира. Он стоит и молится перед престолом Всемогущего и уже принял от Бога венец неувядаемой славы, славы бессмертной, т. е. вечного прославления, как принимали и принимают его все праведники, потрудившиеся Христа ради.

Иными словами, принятая до сих пор точка зрения, что Иларион лишь призывает к канонизации Владимира, должна быть скорректирована. Иларион воспринимает Владимира как причисленного к лику святых и оповещает об этом в своем Слове».[xx]

Вывод исследователя: «<…> Вчитываясь в Иларионову Похвалу Владимиру, мы находим основания заключить, что канонизация Владимира была доведена до полного завершения, а затем сведена на нет вследствие удаления с митрополичьей кафедры инициатора прославления».[xxi]

Как гипотезу это утверждение принять допустимо. Однако остаются некоторые сомнения. Во-первых, если Иларион считает Владимира святым (тем более если князь уже был причислен к лику святых), то почему прямо святым не называет? Ведь сам А. Поппэ в своей статье приводит более поздние случаи, когда, по его мнению, Владимир именовался святым даже до восстановления (или - с традиционной точки зрения - установления) его официального почитания.[xxii] Во-вторых, спорно объяснение предполагаемого исследователем забвения памяти Владимира.

А. Поппэ исходит из господствующего мнения об избрании и рукоположении Илариона в 1051 г. без хиротонии в Царьграде – иными словами, из идеи, что вступление его на митрополичью кафедру было актом разрыва церковно-канонических отношений с Константинопольской патриархией и имело целью обретение Русской церковью автокефалии. Однако, как предполагает историк, Иларион по требованию патриарха был сведен с кафедры, следствием чего и явилось прекращение празднования памяти Владимира, установленное по инициативе митрополита Илариона и Ярослава Мудрого.

Но источники не содержат такой информации.[xxiii] Приписка к «Исповедания веры» Илариона сообщает: «Азъ милостию человѣколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемь его от богочестивыихъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицѣмь и богохранимѣмь градѣ Кыевѣ, яко быти ми въ немь митрополиту, пастуху же и учителю.Я, милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Иларион, изволением его, посвящен и настолован богочестными епископами в великом и богохранимом граде Киеве, да быть мне в нем митрополитом, пастырем и учителем.

Быша же си въ лѣто 6559, владычествующу благовѣрьному кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь».[xxiv] Ничего не сообщает о намерении Ярослава Мудрого и Илариона установить автокефалию Русской церкви и «Повесть временных лет»: «В лѣто 6559. Постави Ярославъ Лариона митрополитомъ Руси въ святѣй Софьи, собравъ епископы».[xxv] Избрание Илариона русскими епископами, а не Константинопольским синодом, конечно, нарушало укоренившийся обычай, однако полностью соответствовало канонам.[xxvi] Неизвестно, не был ли Иларион хиротонисан в Царьграде после его избрания в митрополиты собором русских епископов в 1051 г.

Известие о поставлении Илариона может быть истолковано и иным образом. Так, Е.Е. Голубинский предположил, что Иларион был возведен в митрополиты без хиротонии в Царьграде, но что само это решение являлось уникальным, было согласовано с Византией и не имело целью установление автокефалии: «Ярослав был отец, память которого свято чтили его дети. Если бы он имел помянутую мысль, то он, конечно, завещал бы ее сим последним; а если бы это было так, то необходимо было бы ожидать, что сыновья его будут настаивать на введенном им новом порядке и будут стараться его отстаивать. Никаких следов ничего подобного, однако, мы вовсе не видим. Правда, что летописные известия, которые мы имеем за то время, чрезвычайно скудны и неполны; но если бы не нарочными речами, то по крайней мере какой-нибудь обмолвкой и каким-нибудь случайным замечанием летопись дала бы знать, что была после Ярослава борьба за введенный им новый порядок; но никаких и подобных случайных намеков вовсе неизвестно. На другой год после смерти Ярослава мы находим на кафедре митрополичьей грека Ефрема. Если бы было известно, что он пришел еще при нем, то это положительно и прямо значило бы, что Ярослав, ставя Илариона, не думал вводить никаких новых порядков. Но предположим, что Ефрем пришел не при нем, а уже после его смерти. На другой год после смерти отца дети принимают митрополита грека: вероятнейшее отсюда заключение, конечно, есть то, что отец не завещал детям не принимать греков. Мы полагаем, что поступок Ярослава гораздо вероятнее понимать просто как отдельный поступок, при котором не имелось в виду ничего общего и ничего дальнейшего, а также и ничего прежнего. Ярославу очень понравился Иларион, который, сколько мы знаем о нем, действительно заслуживал самой полной любви. Желая видеть его митрополитом, он и приказал епископам поставить его — не потому, чтобы имел в виду начать им ряд митрополитов из природных русских, а потому только, что именно его хотел видеть митрополитом. Ярослав знал Илариона, который, весьма возможно, был его духовником, как человека строго подвижнической жизни, блестяще талантливого и высоко образованного, и ему могло казаться обидным для русской чести, чтобы, обходя такое светило, посылать за митрополитом в Грецию. <…> Если бы Ярослав, ставя Илариона в митрополиты, хотел начать с него новый порядок, то это означало бы разрыв церковного союза с греками, а вместе с сим последним и вообще вражду его к ним. С другой стороны, и греки, если бы дело действительно имело себя так, воспылали бы той же враждой к Ярославу. Между тем, или пред самым поставлением или после самого поставления Илариона Ярослав женил своего любимого сына Всеволода на греческой царевне. Если брак имел место до поставления, то он свидетельствует, что не было вражды с греками у Ярослава; если после поставления, то он свидетельствует, что не было таковой вражды у греков к нему. Сейчас указанное обстоятельство располагает нас думать, что поставление Илариона не имело своим следствием даже и кратковременного недоразумения и неудовольствия с греками, что, поставив его, потому что хотел поставить его именно, Ярослав тотчас же затем вошел в сношения и объяснился с последними. Представив и объяснив им, что случившееся поставление должно быть понимаемо как отдельный и исключительный случай, не долженствующий иметь никаких дальнейших последствий, он этим вполне их и удовольствовал, заставив признать совершившиеся факт, а таким образом, по поводу поставления не был нарушаем и мир церковный».[xxvii]

Эта идея выглядит неоправданно смелой (не объяснено, как Константинопольская церковь решилась, пусть временно, поступиться своими правами рукоположения митрополита для Руси); однако Е.Е. Голубинский совершенно справедливо указал на странность того факта, что сыновья Ярослава легко отказались от церковной независимости, если она была достигнута при отце.

Иначе трактует известие записи о возведении Илариона в митрополиты Л. Мюллер: «<…> [П]риписка Илариона к “Исповеданию веры” позволяет даже предположить, что епископы Руси его не избирали вовсе. Ведь Иларион перечисляет, что они сделали: рукоположили его в сан и возвели на митрополичий престол. Если бы они его еще и избрали, следовало бы ожидать, что Иларион прямо указал бы на это в своем перечне. Поскольку никакой авторитетный источник ничего не говорит об его избрании, у нас нет оснований предполагать, что его избрание и посвящение в сан произошло иначе, чем это имело место при поставлении других митрополитов Руси. <…> Между Константинопольским двором и Ярославом около 1051 г. существовали добрые отношения. Как раз в это время сын Ярослава Всеволод женился на родственнице византийского императора, имя и происхождение которой точно не известны. Ничто не говорит против предположения, что Ярослав попросил породнившегося с ним императора оказать содействие при избрании Илариона и что император удовлетворил эту просьбу.

В Киеве могли догадываться, что Иларион был избран не без определенного содействия Ярослава, и автор рассказа об основании Печерского монастыря воспользовался для описания этого обстоятельства крайне расплывчатым термином – “постави”.

Так называемый акт 1051 г. – мнимый конфликт между Константинополем и Киевом по поводу “поставления” Илариона или даже возникший на этой почве церковный раскол – не удостоверяется ни одним заслуживающим доверия источником, даже в виде намека, и, по моему мнению, таковой вообще не имел места. Тот факт, что спустя столетие, во время церковной смуты из-за поставления Климента Смолятича явно никто не ссылался на “акт 1051 г.”, подтверждает это».[xxviii]

Эта трактовка заслуживает внимания. Аргументированность точки зрения Л. Мюллера признал Г. Подскальски: «Вопреки распространенному мнению <…> поставление на митрополию русского монаха Илариона вовсе не означало провозглашения независимости древнерусской церкви от византийской».[xxix] Он поддержал «трезвую аргументацию» Л. Мюллера, противопоставив ее выводам А. Поппэ, не основанным на «конкретных данных древнерусских источников».[xxx]

Соображения в пользу версии о хиротонии Илариона в Константинополе (правда, отделенной от настолования несколькими годами) высказала В.Г. Брюсова.[xxxi]

Правда, само упоминание о поставлении Илариона при участии епископов, отсутствующее в известиях о вступлении на Киевскую кафедру других митрополитов, не очень согласуется с точкой зрения Л. Мюллера. Скорее, можно предположить, что Иларион был избран собором русских епископов, а после рукоположен в Царьграде.[xxxii] К 1055 г., под которым упоминается новый митрополит-грек, он мог скончаться.

Впрочем, по мнению ряда исследователей, свидетельства о намерении Илариона и Ярослава Мудрого установить автокефалию содержатся в «Слове о Законе и Благодати»:«В трактовке Иларионом иерусалимской ситуации притеснители (Византия) “похищают первородство”, чтобы осуществить свою власть, так как Византия утверждает свой религиозный сюзеренитет на основе своего положения старшей христианской церкви по отношению к молодой дочерней Русской церкви. <…> Конкретным яблоком раздора между иудеями и христианами становится епископство, так как это было реальным яблоком раздора между Византией и Русью. <…> Иларион выступает против гегемонии Византии в общем, но в частности он стремится доказать, что у Русской церкви есть Богом данное право избирать собственную церковную иерархию <…>».[xxxiii] Из такой интерпретации закономерно следует вывод: «Когда великий князь Ярослав захотел поставить своего кандидата на митрополию, в русской церкви существовала шестидесятилетняя традиция духовного подчинения Константинопольской патриархии. Чтобы достичь цели, ему нужно было убедить глав своей собственной церкви в том, что сюзеренитет Константинополя не является неотъемлемой частью веры, а еще лучше в том, что на самом деле он противоречит вере. Это как раз то, чего добивается Иларион в Слове о Законе и Благодати, и поэтому оно, скорее всего, обращено к главам русской церкви, возможно созванным на тот самый собор, который выбрал Илариона митрополитом. И если это объяснение верно, тогда ответ на вопрос, пыталась ли русская церковь сохранить церковную автономию, должен быть утвердительным, а назначение Илариона, вероятнее всего, было сделано без согласия Константинополя».[xxxiv]

Но это толкование само по себе гипотетично, а не основано на прямых свидетельствах «Слова…»Илариона. Вполне допустимо, на мой взгляд, видеть в аллюзиях на «иерусалимскую ситуацию», например, всего лишь обоснование права избрания митрополита русскими епископами, а не Константинополем.

Итак, прямых свидетельств, что возведение Илариона в митрополиты было попыткой обретения Русской церковью автокефалии, нет. Гипотеза же А. Поппэ о насильственном сведении автора «Слова о Закон и Благодати» с митрополичьей кафедры по требованию Константинопольского патриарха Михаила Керулария фактами вообще подтверждена быть не может, равно как и «деканонизация» Владимира при митрополите-греке - преемнике Илариона.

Сомнения вызывает и трактовка А. Поппэ отсутствия упоминания о раке Владимировой супруги Анны в «Слове…»Илариона: «… [П]осле 1018 г., но ранее 1049 г. рака с останками багрянородной Анны бесследно исчезла. Данный факт следует из полного умолчания Илариона о цесарице, которое никак не могло быть случайным.

Причиной могли быть события, которые произошли в последние годы жизни царственной четы и грозно сказались после кончины Владимира Великого. Убежденный Анной, государь круто изменил принципы наследования, ограничивая верховную власть двумя законнорожденными сыновьями, Борисом и Глебом. Династия, т. е. все остальные сыновья Владимира, лишались прав наследования и становились, по сути, князьями-изгоями. Последствием этого стала немедленно вспыхнувшая после 15 июля 1015 г. междуусобица. Могли ли сыновья Владимира и поддержавшие их знать и дружина выступать за прославление отца? И лишь Ярослав на склоне лет, некогда строптивый сын, став властителем всея Руси за исключением Полоцка, для закрепления наследственных прав своего потомства обращается к временам Игоря и Ольги, Святослава и его сыновей. Не случайно в 1040-е годы в княжеский собор, где были захоронены на виду Ольга и Владимир, были перенесены останки Олега и Ярополка, а в княжьем Вышгороде обрели покой останки Бориса и Глеба. Между тем к середине XI в. начал прославляться во всеуслышание сам Владимир. Вину в нестроениях возложили на василиссу Анну, а раку с ее останками, вероятно, опустили под церковный пол Десятинной».[xxxv]

Аргумент ad silentio всегда уязвим. Нельзя исходить из презумпции, о ком или о чем книжник должен был непременно сообщить, если что-то имело место (произошло или оставалось неизменным) ко времени создания текста. Реконструировать интенции древнерусского автора очень сложно.

Прежде всего, намерение Владимира передать киевский престол Борису и провозглашение Бориса преемником – не более чем гипотеза (наиболее досконально аргументированная именно А. Поппэ[xxxvi]), хотя и достаточно убедительная. Сомнительно и то, что устная традиция, память приписывали именно Анне решение о передаче престола Борису: в таком случае Владимир должен был бы представать в образе безвольного простака - игрушки в руках у жены. Также не очевидно и то, что святые Борис и Глеб были сыновьями Владимира именно от Анны, в чем убежден А. Поппэ.[xxxvii] Любопытно мнение А.В. Назаренко, признающего, что Владимир намеревался передать престол Борису и провозгласил его своим наследником; заговор Святополка против приемного отца и отказ Ярослава платить дань Владимиру в этом случае объясняются как реакция на возмутившее обоих решение. При этом, однако, А.В. Назаренко в отличие от А. Поппэ считает, что Борис не был сыном Владимира от царевны Анны, и принимает в качестве достоверного летописное известие о некоей «болгарыне», родившей Владимиру Бориса и Глеба.[xxxviii]

Не очевидно и то, что Владимир, если он намеревался передать власть Борису, нарушил существовавший принцип престолонаследия – принцип старшинства. Этого принципа, возможно, еще попросту не существовало,[xxxix] и именно в борисоглебских житиях он утверждался как религиозно санкционированная норма. Обычай, практика свидетельствовали о совсем ином: «Надо помнить, что до этого братоубийство было естественным способом, с помощью которого решались проблемы передачи власти. Св. Владимир, отец окаянного Святополка, стал единовластным правителем после убийства двух его (своих. – А. Р.) братьев, и Святополк, можно сказать, действовал по традициям, установленным отцом».[xl]

Таким образом, неясно, могли ли современники Владимира и/или Илариона возлагать на князя Владимира, якобы принявшего решение о передаче киевского престола Борису, ответственность за последующую смуту. Существование принципа престолонаследия по старшинству в княжеском роде до 1015 г. не доказано.

А.В. Поппэ убежден: «Иларион <…> столь последовательно игнорировал багрянородную супругу Владимира, что это говорит в пользу не случайного, а скорее умышленного умолчания. Не считали ли Анну виновницей того решения относительно Киевского стола, которое вызвало заговор и бунт Святополка и Ярослава еще при жизни их отца, а затем и братоубийственную усобицу после его смерти? Во всяком случае, умолчание об Анне в речи Илариона, не забывшего упомянуть и Ольгу, и супругу Ярослава Ирину, весьма загадочно, и уйти от этого вопроса исследователям никак нельзя».[xli]

Но Анна - если признавать правильной летописную датировку ее кончины 1011 г. – умерла за четыре года до супруга, и совершенно не очевидно, что решение о назначении Бориса преемником было принято Владимиром при ее участии.[xlii] Кроме того, Соответственно, небесспорно и утверждение А. Поппэ, что Иларион и его аудитория должны были винить в междоусобице, потрясшей Русь после успения Владимира, именно его супругу.[xliii]

В «Слове о Законе и Благодати»не упоминается не только Анна, но и Борис и Глеб, почитание которых, по мнению А. Поппэ, ко времени составления проповеди и ее произнесения уже сложилось.[xliv] Как же объяснить это молчание? Л. Мюллер, признавший, что «молчание Илариона, в самом деле, удивительно»[xlv], в осторожной форме предположил, какими были основания для отказа от этого упоминания: «Мне кажется, что Иларион умалчивает о них по веским причинам. Во-первых, упоминание обоих уже канонизированных братьев Ярослава в момент, когда тот добивался канонизации своего отца, могло произвести неблагоприятное впечатление и пробудило бы дремлющее недоверие митрополита-грека, в чью компетенцию входили вопросы канонизации по отношению к такого рода династической канонизационной политике. Во-вторых же, в вопросе о канонизации князя Владимира Борис и Глеб не представляли собою надлежащего прецедента, поскольку явили необходимые чудеса, а от Владимира напрасно ожидали проявления этого дара».[xlvi]

Однако это объяснение представляется слишком рационалистичным. Допустимо иное предположение, основанное на установке «Слова о Законе и Благодати», насколько ее можно реконструировать. В Иларионовой проповеди все упоминания о князьях подчинены родословному принципу: «Похвалим <…> кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в своа лѣта владычествующее, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах, и побѣдами и крѣпостию поминаются нынѣ и словутъ».[xlvii] О значимости этого принципа свидетельствует решимость книжника упомянуть даже имена князей-язычников – предков Владимира. Анна не упомянута в «Слове…» просто потому, что стержень его заключительной «русской» части (Похвалы Владимиру) – генеалогический: Игорь Старый – Святослав – Владимир – Георгий (Ярослав Мудрый) – его супруга Ирина – дети Георгия и Ирины - внуки Георгия и Ирины. Упомянута еще Ольга[xlviii], но не столько как бабка Владимира, сколько как первая княгиня-христианка. Боковые линии игнорируются. Для Анны, которая приходилась Ярославу Мудрому мачехой (Ярослав родился от Рогнеды), а не матерью, в этой схеме попросту не нашлось места. Потому же не упомянуты, вероятно, и сводные братья Ярослава Борис и Глеб, несмотря не то, что если не общецерковное, то местное почитание их к моменту произнесения «Слова…» Илариона (по А. Поппэ, это годовщина дня успения Владимира, 15 июля 1049 или 1050 г.,[xlix] и такая датировка достаточно убедительна[l]) уже существовало. Правда, по мнению А.В. Назаренко, «Слово Илариона…» (точнее Похвала Владимиру, в него входящая) было составлено около 1043/1044 г. или же в 1046 г., а канонизация Бориса и Глеба могла состояться несколькими годами позднее, и именно потому Иларион не упоминает о святых братьях.[li] Однако эта точка зрения является только предположением. К тому же, если бы выбор упоминаемых князей не определялся особыми интенциями, связанными с идеей прямой родственной преемственности киевских правителей, Иларион все равно должен был бы упомянуть о Борисе и Глебе – даже если они и не были канонизированы к тому времени. Ведь говорит же он о благоверии здравствующих Ярослава и Ирины и упоминает даже о князьях-язычниках Игоре и Святославе!

Присутствие в проповеди Илариона имени Анны должно было вызывать в сознании паствы воспоминания о других женах, которые были у Владимира еще до крещения, в язычестве, а одной из них и была мать Ярослава Рогнеда. Тем самым разрушалась бы строгая аналогия между Владимиром и его сыном Ярославом, представленным в «Слове…» вместе со своей единственной женой Ириной. В заданной образом Владимира парадигме (Владимир как креститель Руси, Ярослав как продолжатель духовного просвещения страны), по-видимому, излишним, было и упоминание о мученическом подвиге Бориса и Глеба, об их вольной жертве в подражание Христу. Не вписывались святые братья и в модель Владимир – второй Давид, Ярослав – второй Соломон, представленную у Илариона: «Иже недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломонъ Давыдова, иже дом Божии великыи святыи его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему <…>».[lii]

Оснований считать, что до произнесения «Слова о Законе и Благодати»рака тело Анны было перезахоронено под полом Десятиной церкви, по-моему, нет.


[i] Один из последних обзоров гипотез о времени канонизации Владимира принадлежит Б.А. Успенскому – стороннику версии о раннем (домонгольском) причисления князя к лику святых; см.: Успенский Б.А. Когда был канонизирован князь Владимир Святославич? // Успенский Б.А. Историко-филологические очерки. М., 2004. С. 69-121.

[ii] По мнению исследователя, это произошло отнюдь не вскоре после Невской битвы 1240 г. (как полагал Е.Е. Голубинский; см.: Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1903. С. 63-64), а только между 1282—1305 гг., причем первоначально почитание ограничивалось Новгородом). См.: Поппэ А.В. Когда и как князь Владимир был признан святым // От Древней Руси к новой России: Юбилейный сборник, посвященный члену-корреспонденту РАН Я.Н. Щапову. М., 2005. С. 44-65. Аргументация А. Поппэ частично повторяет наблюдения В. Водова: Vodoff V. Pourquoi le grand prince Volodimer Svjatoslavič n’a-t-il-pas été canonisé? // Harvard Ukrainian Studies. 1988—1989. Vol. 12-13. P. 448-449. Их критику см. в работе: Успенский Б.А. Когда был канонизирован князь Владимир Святославич? С. 83-87.

[iii] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления // Факты и знаки: Исследования по семиотике истории. Вып. 1 / Под ред. Б.А. Успенского и Ф.Б. Успенского. М., 2008. С. 40-107.

[iv] Там же. С. С. 107.

[v] Титмар Мерзебургский. Хроника: В 6 книгах / Изд. подгот. И.В. Дьяконов. М., 2005. С. 163. Ср. перевод А.В. Назаренко: Владимир «похоронен в большом городе Киеве в церкви мученика Христова папы Климента рядом с <…> своей супругой; саркофаги их стоят на виду посреди церкви». – Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосинова. М., 2010. Т. 4. Западноевропейские источники. Сост., пер. и коммент. А.В. Назаренко. С. 76-77. Под «церковью мученика Христова папы Климента» подразумевается Киевская (по посвящению, вероятно, Успенская) Десятинная церковь, в которую по повелению Владимира были перенесены из Херсонеса мощи святого Климента.

[vi] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления. С. 49-50.

[vii] Там же. С. 99.

[viii] Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII вв. СПб., 2003. С. 303. Историк оспаривает мнение Е.И. Архиповой; см.: Архипова Е.И. О месте погребения Ярослава Мудрого (проблема княжеской усыпальницы) // Российская археология. 2001. № 1. С. 37.

[ix] Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII вв. С. 303.

[x] См.: Мюллер Л. Западная литургическая формула в «Похвале» Илариона Владимиру Святому // Мюллер Л. Понять Россию: Историко-культурные исследования / Пер. с нем. М., 2000. С. 134-140 (пер. Л.И. Сазоновой).

[xi] Назаренко А.В. 1054 и 1204 годы как вехи русской истории // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне: (Историко-филологические исследования). М., 2009. С. 318-319, выделения автора.

[xii] Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997. (Серия «Жизнь замечательных людей». Вып. 738). С. 362.

[xiii] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления. С. 106, примеч. 170.

[xiv] Там же. С. 79.

[xv] Ср.: Дагрон Ж. Священник и царь: Этюд о византийском «цезарепапизме» / Пер. и научн. ред. А.Е. Мусина; Под общ. ред. И.П. Медведева. СПб., 2010. С. 194-204.

[xvi] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления. С. 81.

[xvii] «<…> [О]на построила многие церкви в стране русов». – Йахйа Антиохийский. История // Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосиновой. Т. 3. Восточные источники. Составители: Т.М. Калинина, И.Г. Коновалова, В.Я. Петрухин. М., 2009. С. 106 (пер. В.Г. Розена).

[xviii] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления. С. 101.

[xix] Там же. С. 101.

[xx] Там же. С. 102.

[xxi] Там же. С. 106.

[xxii] Там же. С. 94.

[xxiii] А.А. Шайкин видит в отсутствии упоминания о митрополите в «Повести временных лет» при описании погребения Ярослава Мудрого косвенное свидетельство, что «[в]идимо, Константинополь добился устранения Илариона». - Шайкин А.А. Повесть временных лет: История и поэтика. М., 2010. С. 541, примеч. 1044. Однако «Повесть временных лет» никогда не сообщает о присутствии митрополита на похоронах киевских князей (ср. похороны Владимира Святого под 6523/1015 г., похороны Святослава Ярославича под 6584/1076 г., похороны Изяслава Ярославича под 6586/1078 г., погребение Всеволода Ярославича под 6601/1093 г., погребение Святополка Изяславича под 6621/1113 гг.). Вопрос о наличии, присутствии или отсутствии на Руси в это время митрополита несуществен – важно, что (если митрополита в этот момент и не было, летописец его отсутствие никак не оговаривает). Почему книжник ни разу не говорит о митрополите и лишь единожды упоминает о епископах (погребение Всеволода Ярославича) – это отдельная проблема.

[xxiv] Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. XI-XII века. С. 60.

[xxv] Там же. С. 196, текст в Ипатьевскому списку. Ср.: Повесть временных лет / Подгот. текста, пер., статьи и коммент. Д.С. Лихачева; Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. (Серия «Литературные памятники»). С. 68, текст по Лаврентьевскому списку.

[xxvi] «Канонические правила предоставляют патриархам только право посвящать митрополитов, после того как они будут избраны и им представлены, самое же избрание по ним должно быть производимо епархиальными соборами епископов каждой митрополии. Напротив, в X в. и после патриархи не только посвящали митрополитов, но и избирали их, именно — с собором находившихся при них архиереев. Ясносущественное отличие практики от правил в приложении к нам. По правилам, русского митрополита должен был бы избирать собор русских епископов; следовательно, он был бы избираем из природных русских. Но практика была та, чтобы русского митрополита избирал патриарх с собором находившихся при нем архиереев, и следствием этого было то, что митрополитами нашими были присыланные из Константинополя греки. Таким образом, оказывается, что они - греки - не только без всякого права подчинили себе Русскую церковь, но, собственно говоря, нарушали действительные права и в том случае, когда заставляли нас иметь митрополитов из них, а не из природных русских». - Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1901. С. 272-273. Е.Е. Голубинский ссылается на 28-е правило Четвертого Вселенского собора и на каноническое послание Третьего Вселенского собора собору Памфилийскому и Сардикийскому (соборное правило 6-е).

[xxvii] Там же. С. 298-299.

[xxviii] Мюллер Л. Киевский митрополит Иларион: жизнь и творчество // Мюллер Л. Понять Россию. С. 91-92 (пер. с нем. Л.И. Сазоновой); курсив оригинала.

[xxix] Под­ска­льс­ки Г. Хрис­ти­анс­тво и бо­го­словс­кая ли­те­ра­ту­ра в Ки­евс­кой Ру­си (988—1237). Изд. 2-е, испр. и доп. для русского перевода / Пер. А.В. Назаренко под ред. К.К. Акентьева (Studia Byzantinorossica. T. I). СПб., 1996. С. 63.

[xxx] Там же. С. 63, примеч. 179. Полемизируя с польским исследователем, Г. Подскальски ссылается на его кн.: Poppe A. Państwo I kościol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968. S. 131-151.

[xxxi] Брюсова В.Г. Когда и где был поставлен митрополит Иларион // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 1. С. 50-51. Высказывалась и версия, что Ярослав пытался добиться хиротонии Илариона в Константинополе, но «Константинопольская патриархия, очевидно, решительно отказалась утвердить Илариона на киевской митрополии». – Лихачев Д.С. «Повесть временных лет»: (Историко-литературный очерк) // Повесть временных лет. С. 315.

[xxxii] Ср., однако, точку зрения А.В. Назаренко: «Хотя в летописи не сказано прямо, что Иларион не был посвящен патриархом, мы знаем об этом со слов самого Илариона «от б[ла]гочестивых епископ с[вя]щен бых и настолован в … велицем и б[о]огохранимем граде Кыеве <…>». - Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X-XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. Древняя Русь. С. 514, примеч. 45.

[xxxiii] Дикстра Т. Слово о законе и благодати митрополита Илариона как три изначально самостоятельных произведения // ROSSICA ANTIQUA: Исследования и материалы. 2006., СПб., 2006. С. 143.

[xxxiv] Там же. С. 144.

[xxxv] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления. С. 99.

[xxxvi] См., например: Поппэ А. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба // Труды Отдела русской литературы Института русской литературы РАН. СПб., 2003. Т. 54. С. 304—307.

[xxxvii] Мнение это высказывалось и прежде; ср., например: «Борис и Глеб – сыновья болгарской женщины, согласно “Повести временных лет”. Однако, как описывается в “Сказании” о страданиях последних двух <…> Глеб в момент убийства был совсем дитя <…>. Если так, то он должен быть сыном первой христианской жены князя, византийской княжны (так! – А. Р.) Анны». - Вернадский Г.В. Киевская Русь / Пер. с англ. Е.П. Беренштейна, Б.Л. Губмана, О.В. Строгановой; Под ред. Б.А. Николаева. Тверь; М., 1999. С. 85.

[xxxviii] См.: Назаренко А.В. 1) Порядок престолонаследия на Руси X-XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения). С. 512, примеч. 36; 2) Древнерусское династическое старейшинство по «ряду» Ярослава Мудрого и его типологические параллели – реальные и мнимые // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. С. 21, примеч. 49. Этого же мнения придерживается и А.А. Шайкин, считающий, что признать матерью Бориса и Глеба царевну Анну невозможно из-за свидетельства «Повести временных лет» о рождении братьев «болгарыней» (см.: Шайкин А.А. Повесть временных лет: История и поэтика. С. 418-419). Исследователь вопреки утверждению А.В. Поппэ доказывает, что древнерусский летописец не мог бы назвать «грекиню» царевну Анну «болгарыней». Н.И. Милютенко, опираясь, в частности, на уникальные известия относительно поздней «Польской истории» Яна Длугоша, приходит к выводу, что Владимир рассматривал Бориса как своего наследника; см.: Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исследование и подгот. текстов Н.И. Милютенко / Отв. ред. Г.М. Прохоров. СПб., 2006. С. 86-88.

[xxxix] До времени Ярославичей «ни разу не случалось, чтоб князья-братья в достаточном числе своими счетами открыли нам правила и понятия, которыми они руководились в своих владельческих отношениях. Только сын Владимира, Борис, оставил в летописи намек на это в кратком выражении: “Не хочу поднять руки на брата старшего, он будет мне вместо отца”. Но Борис – святой человек, идеал христианского братолюбия. Основываясь только на его словах, можно вывести ошибочное суждение о том времени; нельзя сказать, выразилось ли в этих словах личное чувство Бориса или общепринятое в княжеской среде понятие». – Ключевский В.О. Лекции по русской истории, читанные на Высших женскиъх курсах в Москве в 1872-1875 гг. / Под ред. Р.А. Киреевой и А.Ф. Киселева. М., 1997. С. 100-101. Ср. замечания А.В. Назаренко: «И в Повести временных лет, и в житийных памятниках Борисо-Глебского цикла события сильно искажены тенденциозностью агиографического жанра; киевский стол предлагается Борису отцовской дружиной, отказ же Бориса мотивируется нежеланием нарушить закон сеньората <…>. Эта мотивировка явно позднейшего происхождения и объясняется основной идеологической тенденцией памятников Борисо-Глебского цикла – апологией сеньората киевских князей <…>». - Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси XI-XII вв.: наследственные разделы и попытки десигнации (типологические наблюдения). С. 512, примеч. 36.

Впрочем, два распределения княжеских столов Владимиром между сыновьями, зафиксированные в «Повести временных лет» под 6496/988 г., свидетельствуют, что в общем и целом принцип старшинства соблюдался.

[xl] Живов В.М. Ранняя восточнославянская агиография и проблема жанра в древнерусской литературе // Язык. Личность. Текст: Сборник статей к 70-летию Т.М. Николаевой. М., 2005. С. 726-727.

[xli] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного почитания. С. 81.

[xlii] Заговор Святополка относится ко времени после его женитьбы, которая состоялась только около 1013 г.; ср. о датировке заговора и заточения князя-заговорщика в темницу: Карпов А.Ю. 1) Владимир Святой. М., 1997. (Серия «Жизнь замечательных людей». Вып. 738). С. 346 и примеч. 4 на с. 418; 2) Ярослав Мудрый. М., 2001. (Серия «Жизнь замечательных людей». Вып. 1008 [808]). С. 68 и примеч. 32 на с. 471.

[xliii] Безусловно, и отказ Ярослава Мудрого в 1014 г. платить дань отцу, и участие Святополка в заговоре против Владимира могли быть вызваны провозглашением Бориса преемником. Однако причиной недовольство мог быть, например, выбор именно Бориса, а не нарушения гипотетического правила престолонаследия.

[xliv] Вопрос о времени причисления к лику святых Бориса и Глеба является дискуссионным. Г. Ленхофф склонна полагать, что само разграничение местного почитания и «официальной» канонизации было в Киевской Руси весьма относительным. По ее мнению, почитание Бориса и Глеба первоначально распространялось в народной среде, а затем перешло в княжескую. В княжение Ярослава Мудрого и даже позднее культ был локализован в Вышгороде, а затем начал распространяться за его пределами. Составление службы святым и строительство им посвященного храма исследовательница относит к княжению Ярослава Мудрого и к времени митрополита Иоанна I. См.: Lenhoff G. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts (UCLA Slavic Studies. Vol. 19). Columbus, Ohio, 1989. P. 34—54. См. близкую в этом отношению точку зрения: Парамонова М.Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: Сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003. С. 231—253. Мнение, что «[в]озможно, до 1072 г. Борис-Роман и Глеб-Давид Ярославичи были местночтимыми, а после перенесения мощей стали канонизированными официально», поддержал М.Б. Свердлов. Как он заметил, «[в] пользу этого мнения косвенно свидетельствуют имена старших сыновей Святослава Ярославича в их честь, причем Глеб Святославич уже в 1065 г. был правящим князем, Роман Святославич — в 1077—1079 гг., А Давыд — в 1093—1095 гг. <…> Но вне зависимости от решения вопроса о времени официальной канонизации очевидно, что во время перенесения мощей 20 мая (1072 г. – А. Р.) в новую церковь Бориса и Глеба к ним относились как к святым <…>» (Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII вв. С. 455—456).

Мнения о том, что Борис и Глеб были канонизированы «сразу после их смерти (ок. 1020)», придерживается О. Прицак, полагающий канонизацию средством легитимации власти Ярослава. См.: Pritsak O. The Origin of Rus’. Cambridge (Mass.), 1981. Vol. 1. Old Scandinavian Sources Other than Sagas. P. 32. В исследовании Н.И. Милютенко (Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исследование и подгот. текстов Н.И. Милютенко; Отв. ред. Г.М. Прохоров. СПб., 2006. С. 49—56) приводятся аргументы, обосновывающие мнение о причислении братьев к лику святых в последние годы княжения Ярослава Мудрого. Первоначальную версию «Сказания об убиении Бориса и Глеба» исследовательница, вслед за Н.С. Серегиной, относит именно к этому времени. См.: Там же. С. 171; Серегина Н.С. Песнопения русским святым. СПб., 1994. С. 36—37, 76—78, 83—84.

А.В. Назаренко склонен относить канонизацию Бориса и Глеба к 1050-1051 гг.; см.: Назаренко А.В. Киевский митрополит Иоанн I // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2007. № 3. С. 76-77/

А.Н. Ужанков отнес канонизацию к 1080-м гг.: Ужанков А.Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: К истории канонизации и написания житий // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2000. № 2. С. 28—50; 2001. № 1 (3). С. 37—49. Моя критическая оценка этой точки зрения содержится в работе: Ранчин А.М. Канонизация Бориса и Глеба (О статье А.Н. Ужанкова «Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий») // Ранчин А.М. Вертоград златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. (Новое литературное обозрение. Научное приложение. Вып. 60.) М., 2007. С. 86-97.

[xlv] Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Мюллер Л. Понять Россию. С. 75 (пер. Л.И. Сазоновой).

[xlvi] Там же. С. 85-86, примеч. 17. Данный текст представляет собой цитату автора из его работы «Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekkenntnis. Wiesbaden, 1962. S. 23f.

[xlvii] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 42.

[xlviii] Прославляя Владимира как крестителя Руси, Иларион уподобляет его Константину Великому, а Владимирову бабку Ольгу сравнивает с матерью римского императора святой Еленой: «Онъ же с материю своею Еленою крестъ от Иерусалима принесъша и по всему миру своему раславъша, в?ру утвердиста, ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всеи земли своеи поставиша, утвердиста в?ру». – Там же. С. 48.

[xlix] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления. С. 100.

[l] Обоснование этой даты другими соображениями (упоминание в Слове правнуков Владимира) см. в кн.: Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. С. 539-540, примеч. 20. Ранее на это известие обратил внимание сам А. Поппэ; см.: Поппэ А. О зарождении культа свв. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Medievalis. München, 1995. T. 8/1. P. 56-57.

[li] Назаренко А.В. Территориально-политическая организация государства и епархиальная структура церкви в Древней Руси (конец X - XII век) // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. С. 193-194, примеч. 68. Как полагает А.В. Назаренко, первые внуки Ярослава Мудрого (дети его сыновей Владимира и, возможно, Изяслава) могли родиться уже в конце 1030-х – начале 1040-х гг.; см.: Там же. С. 194.

[lii] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 50.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру