Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики

Мнение о высоких художественных достоинствах и о своеобразии Жития Феодосия Печерского (далее — ЖФ), написанного киево-печерским монахом Нестором, утвердилось еще в науке XIX века. “Искусно и пространно составил <...> Нестор <...> “Житие преп. отца нашего Феодосия игумена Печерского”. <...> Указано много сопоставлений и применений из различных греческих житий, какие Нестор внес в свой труд о жизни Феодосия. Тем не менее, труд этот имеет неоспоримые историко-литературные достоинства: он знакомит нас с бытом, с нравами, с воззрениями той отдаленной эпохи, довольно отчетливо обрисовывает высокий нравственный облик Феодосия и вместе с тем касается в связи с жизнью Феодосия жизни его современников, истории Печерского монастыря”, — писал П. В. Владимиров в 1901 г. (Владимиров П.В. Древняя русская литература Киевского периода XI—XIII веков. Киев, 1901. С. 190). “Несомненно, что Житие Феодосия имеет значительные литературные достоинства<...>; хороший язык (т. е. хорошо выдержанный церковнославянский стиль), толковое и по местам занимательное изложение, сравнительно немного того “добрословия” и “плетения словес”, которое так претит при чтении позднейших житий, — это всё дает нашему Житию выдающееся место в ряду однородных произведений”, — заметил Д. И. Абрамович (Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902. С. VII—VIII). “Сила и авторитет литературной традиции в творчестве Нестора значительны; но он умеет и чужое пересказать по-своему ярко, живо, с новыми художественными деталями. <...> Нестор был писатель не только начитанный; он умел критически пользоваться своими литературными источниками, сочетая их с устными преданиями и легендами. Он строил крупные целостные композиции, сочетая занимательность с нравоучительными задачами” (Бугославский С.А. Жития // История русской литературы. Т. I. Ч. 1. М.; Л., 1941. С. 331). По характеристике И. П. Еремина, Житие Феодосия — “наглядный показатель высокого уровня, которого художественная повествовательная проза древней Руси достигла уже во второй половине XI в.” (Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XVII. М.; Л., 1961. С. 63).

Эти утверждения (разделяемые, впрочем, не всеми учеными) по-своему парадоксальны. Мастерство Нестора бесспорно, однако не раскрыто сколь бы то ни было полно никем из ученых, исследовавших поэтику ЖФ. В качестве индивидуальных черт и достоинств ЖФ обычно назывались детальность и предметность описаний и нетрадиционная психологическая характеристика матери Феодосия, не соответствующей житийному трафарету благочестивой и праведной родительницы святого. (Ср., например: Бугославский С.А. Жития. С. 329—331; Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. С. 54—63; Адрианова-Перетц В.П. Задачи изучения “агиографического стиля” Древней Руси // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XX. М.; Л., 1964. С. 46—51. Ср. также: Fennell J., Stokes A. Early Russian Literature. London, 1974. P. 33.) Не касаясь справедливости всех предложенных наблюдений, нужно заметить, что они не объясняют в полной мере высоких оценок ЖФ и не касаются структуры памятника в целом (неожиданный образ матери Феодосия и тщательно выписанный бытовой фон - всё-таки второстепенные элементы этого текста). Можно, впрочем, заметить, что насыщенность бытовой, предметной конкретикой — общая черта ЖФ и переводных византийских житий, на которые ориентировался Нестор (в частности, Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским). Бесспорна нетрадиционность изображения матери Феодосия; однако едва ли оправданно мнение И.П. Еремина, что “мать Феодосия — человек, как все. Поступки ее, даже взрывы неукротимой ярости, всегда вызываются ходом событий и не таят в себе ничего противоречащего человеческой природе” (Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. С. 58). Такой вывод объясняется несовпадением исследовательской трактовки и установки агиографа. Для составителя ЖФ поступки матери святого имеют сверхреальную мотивировку: мать Феодосия препятствует сыну удалиться от мира, понуждаемая дьяволом; одновременно, не дав сыну уйти с паломниками в Святую Землю, она участвует в исполнении божественного Промысла, который предназначал Феодосию остаться в Русской земле (ср.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. М., 1995. С. 667—674). Неоправданно предположение И. П. Еремина о мотивах, заставивших мать Феодосия постричься в монахини: конечно, это решение объясняется не “земной любовью к сыну” (Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Изд. 2-ое, доп. Л., 1987. С. 31), а обращением к Богу, в котором ей помог Феодосий.

Предложенные сравнительно недавно исследования ЖФ также ограничиваются анализом лишь отдельных приемов или фрагментов произведения Нестора. Так, Й. Бёртнес, настаивая на жесткой структурированности ЖФ, показал лишь симметричность расположения основных мотивов (молитвы к Богу, самохарактеристики Нестора, прославления Руси, формулы самоуничижения агиографа, второй молитвы) во вступлении и сходство вступления с заключением в тексте Нестора; Й. Бёртнес также указал на некоторые семантические связи вступления, заключения и повествовательной части ЖФ (Börtnes J. Frame Tecnique in Nestor’s Life of St. Theodosius // Scando-Slavica. 1967. T. XIII. P. 5—16). Е. В. Душечкина подробно проанализировала принципы изображения Феодосия, позицию (прежде всего пространственную) повествователя и рассказчиков-очевидцев по отношению к святому, показав значимость для Нестора дистанции между повествователем и Феодосием, внутренний мир которого остается для Нестора закрытым; в последнем случае исследовательница развивает наблюдения И. П. Еремина (Душечкина Е.В. Нестор в работе над Житием Феодосия: Опыт прочтения текста // Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 266 (Труды по русской и славянской филологии. Т. 18. Литературоведение). Тарту, 1971. С. 4—15). Глубокие замечания об особенностях структуры текста ЖФ были высказаны недавно в большой работе В. Н. Топорова “Труженичество во Христе (творческое собирание души и духовное трезвение). Преподобный Феодосий Печерский и его “Житие”” (Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. 601—870). Однако автор уделил, вслед за Г. П. Федотовым (Преподобный Феодосий Печерский // Федотов Г.П. Святые Древней Руси (1931). М., 1990. С. 52—66 (первое изд.: Париж, 1931)), преимущественное внимание анализу своеобразия святости Феодосия и воссозданию его духовного портрета, во многом отказавшись от строго научного анализа текста ЖФ (что и позволило сделать проницательные выводы о святости и личности печерского игумена).

Неоспоримы признаваемые всеми исследователями соответствие ЖФ (за малыми исключениями, к числу которых обычно относят прежде всего образ матери Феодосия) агиографическому канону и ориентация Нестора на переводные греческие жития и патериковые рассказы. Сам Нестор в ЖФ сравнивает Феодосия с Антонием Великим и ссылается на Житие Саввы Освященного, составленное Кириллом Скифопольским. Заимствования и параллели из переводных греческих житий и патериков установлены и приведены в работах А.А. Шахматова и Д.И. Абрамовича (Шахматов А.А. Несколько слов о Несторовом житии Феодосия // Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. Т. 64. Кн. 1. СПб., 1896. С. 46—65; Абрамович Д.И. К вопросу об источниках Несторова жития Феодосия Печерского // Известия Отделения русского языка м словесности императорской Академии наук. 1898. Т. III. Кн. 1. С. 243—246. Наиболее полный перечень параллелей из этих текстов с пространными цитатами содержится в работе: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике. С. 142—175. См. также: Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преподобного Нестора // Известия Отделения русского языка м словесности императорской Академии наук. Т. XIX. Кн. 1. 1914. С. 148—153).

Для древнерусской словесности характерны традиционность, подчинение автора определенным литературным канонам. Однако следование житийному канону в таком высокохудожественном произведении, как ЖФ, должно быть творческим: в равной мере и обращение Нестора к греческой агиографии должно проявляться не в простых заимствованиях, но в переосмыслении включаемых в ЖФ фрагментов из житий-образцов. Между тем, своеобразие поэтики ЖФ в целом раскрыто совершенно недостаточно: не проанализирована структура ЖФ как единого текста, не истолкованы параллели с греческими житиями.

Прежде всего, правомерность ряда параллелей вызывает сомнения. Так, рассказ из “Лавсаика” Палладия о Макарии Египетском, раздавившем укусившего его комара и в наказание за мстительность обрекшем свое тело на поедание комарам, имеет мало общего с эпизодом ЖФ, в котором Феодосий обнажает свое тело, обрекая на укусы комаров (параллель приведена в работе: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике... . С. 156—157). Мотивировка деяний Макария и Феодосия различна. В данном случае можно скорее говорить о подражании Феодосия аскетической практике Макария, нежели о заимствовании, совершенном Нестором (ср.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 824, прим. 107). Страшные видения бесов, искушающих Антония Великого, лишь отдаленно похожи на бесовские докучания Феодосию (параллель приведена в указанной работе Д. И. Абрамовича, с. 157—158); совпадают такие мотивы, как сотрясение стен кельи и шум, издаваемый нечистыми духами, но бесы не предстают Феодосию в пугающем, безобразном виде и не выдают себя за благие силы, не понуждают Феодосия к отречению от Христа и к поклонению Сатане.

К некоторым эпизодам ЖФ, напротив, могут быть приведены дополнительные параллели, помимо указанных исследователями; это позволяет говорить, что ЖФ включает преимущественно не переклички с конкретными текстами, не заимствования в собственном смысле слова, но топосы – «общие места», характерные для агиографии как жанра. Так, мотив быстрого постижения грамоты сближает Феодосия не только с Евфимием Великим (ср. параллель в указанной работе Д. И. Абрамовича, с. 150), Житие которого, как и Житие Саввы Освященного, составил Кирилл Скифопольский, но и, например, с Житием Иоанна Златоуста: “ти остръ умъ имыи отрок, въ мале годе и той (учение) извыче, бяше бо зело любя учение” (“Житие святаго Иоанна Златауста. <...> Сказание Георгиа архиепископа Александрьскаго, о житии святаго Иоанна Златаустаго, архиепископа Конъстянътина града” // Великие минеи четии. Ноябрь, дни 13—15. СПб., 1899. Стб. 901).

Отличия описаний событий в ЖФ от аналогичных фрагментов переводных греческих житий и патериков почти не привлекали внимания исследователей. Исключение — слово 39-ое “Синайского патерика” о патриархе Феодоте и его клирике (Синайский патерик. М., 1967. С. 76—77), внешне напоминающее известный эпизод с Феодосием, уступившем место в телеге вознице. И. П. Еремин указал на различное развертывание мотива “смирение иерарха перед слугою” в этих двух произведениях (Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. С. 60—61).

Традиционалистский характер древнерусской словесности, доминирование канона над индивидуальным началом заставляют предполагать, что своеобразие древнерусских текстов проявляется в первую очередь не в нарушении правил, диктуемых каноном, но в варьировании элементов в рамках канона. Семантика жанра преподобнического жития, к которому принадлежит ЖФ, в главном неизменна, устойчива (святость святого, путь святого к Богу), а индивидуальное начало текста проявляется преимущественно не в плане содержания, а в плане выражения. Одно и то же содержание передается с помощью различных кодов. Помимо событийного ряда, это надстраивающиеся над ним символико-метафорические ряды, придающие тексту дополнительную целостность и упорядоченность. В роли элементов, придающих тексту дополнительную упорядоченность и новые смыслы, могут выступать и библейские цитаты, выполняющие функцию “тематических ключей” (“thematic clues”). Это понятие было впервые предложено итальянским славистом Р. Пиккио (Picchio R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa // Slavica Hierosolymitana. 1977. Vol. I. P. 1—31).

Применение по отношению к древнерусской словесности (в том числе и к агиографии) понятия “заимствование” является не вполне корректным. В литературе Нового времени наиболее распространенный случай заимствования — это цитата. Цитата — своеобразный знак знака: она указывает не только на свой денотат (т. е. на себя саму в исходном тексте), но и отсылает к своему исходному контексту, подключая его смыслы к новому, “цитирующему” тексту. Цитата указывает на свое место в цитируемом тексте, является его знаком (Ср. определение цитаты в статье: З. Г. Минц. Функция реминисценции в поэтике А.Блока // Труды по знаковым системам. Вып. VI. Тарту, 1973.). В древнерусской словесности текстуальные заимствования далеко не всегда выступают в роли цитаты, отрываясь от исконного контекста и превращаясь в топос. Так, именование Феодосия Печерского — “по истине земльныи ангелъ и небесныи человекъ” (Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 88; далее ЖФ цитируется по списку в этом издании, страницы указываются в тексте) — как известно, восходит к переводному Житию Саввы Освященного, написанному Кириллом Скифопольским. Кирилл Скифопольский называет Савву: “земный аггелъ и небесный человекь Сава” (“Житие святаго отьца нашего и наставника пустыннаго Савы Освященнаго. Списано бысть Кирилом монахом” // Великие минеи четии. Декабрь, дни 1—5. М., 1901. Стб. 515). Но в ЖФ это определение функционирует скорее не как цитата (отсылка к Житию Саввы), но как оторвавшаяся от своего контекста клишированная формула. Эта же агиографическая формула встречается в другом житийном тексте, созданном примерно в одно время с ЖФ, — в “Сказании о Борисе и Глебе”: “вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела” (Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Приготовил к печати Д.И. Абрамович [Памятники древнерусской литературы. Вып. 2]. Пг., 1916. С. 49—50).

Не являются цитатами и бесспорно установленные для ЖФ переклички с Житием Саввы Освященного и с Житием Евфимия Великого. Наречение имени Феодосию священником и акцентирование Нестором семантики имени святого в греческом языке — “данный Богу” (“прозвутеръ же видевъ детища и сердьчьныма очима прозьря еже о немь, яко хощеть из млада Богу дати ся, Феодосиемь того нарицають” — с. 73) соответствует обыгрыванию имени “Евфимий” (от греч. euthymia - “утешение”) в Житии Евфимия. При этом и Нестор, и Кирилл Скифопольский подчеркивают смысл монашеских имен Феодосия и Евфимия, рассказывая о рождении святых, хотя они при крещении были названы другими, мирскими именами (ср.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 798—799, прим. 7). Мотив “не пекитесь о завтрашнем”, восходящий к евангельскому речению Христа (Мф. 6; 34) объединяет ЖФ с обеими агиобиографиями, написанными Кириллом Скифопольским (Феодосий, Савва и Евфимий велят инокам при недостаче пищи не заботиться о ней, положившись на помощь Бога); детально сходны описание смерти Евфимия и Феодосия: оба заранее знают час своей кончины, толпа народа, сошедшаяся к монастырю, мешает погребению, пока ее не разгоняют или она не расходится. (Ср. указание на эти параллели в работе Д. И. Абрамовича: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике... . С. 167, 173.)

Однако эти параллели не являются ни цитатами, ни заимствованиями в собственном смысле слова. Прежде всего, общий для ЖФ и Житий Евфимия и Саввы мотив недостачи пищи и увещевание святого на заботиться о земном встречаются и в других агиобиографиях. Кроме того, соотнесение этих совпадающих эпизодов ЖФ и житий, составленных Кириллом Скифопольским, практически не порождает нового “сверхсмысла”, который возникает при цитировании. Перед нами не цитирование, а совпадение проявлений святости, хотя генетически указанные фрагменты ЖФ восходят к житиям палестинских святых, написанным Кириллом. Можно напомнить в этой связи предложение американского исследователя Н. Ингэма использовать при анализе воздействия одних агиографических памятников на другие не слово “заимствование”, а слово “преемственность” (continuity) (Ingham N.W. The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages // Medieval Russian Culture. Ed. by H. Birnbaum and M. S. Flier (California Slavic Studies. Vol. 12). Berkeley; Los Angeles, 1984. P. 31—53).

Функция параллелей и перекличек ЖФ с греческими агиобиографиями не цитатная; весь текст Нестора благодаря этим параллелям соотносится с греческими житиями как едиными текстами. При этом переклички с Житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, которые бесспорно знал Нестор, могут восприниматься как отсылки и к другим переводным греческим агиобиографиям, содержащим аналогичные эпизоды. Греческая агиография функционирует в ЖФ как образец, к которому стремится приблизиться Нестор (а святые подвижники, описанные в этих житиях, являются образцами для самого Феодосия). Одновременно греческие жития образуют фон, оттеняющий своеобразие ЖФ и духовного пути Феодосия. На фоне парадигмы преподобнического жития, заданной, в частности житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, отчетливее вырисовывается путь к Богу Феодосия как сходный и иной путь. Роль своеобразного фона по отношению к ЖФ играет и греческая агиография в целом. При этом не столь важен вопрос о знании Нестором того или иного конкретного жития (тем более что парадигма пути святого в различных житиях часто сходна). Важнее другое: читатели ЖФ естественно и неизбежно воспринимали повествование о печерском игумене в сравнении с агиобиографиями великих греческих святых. ЖФ может соотноситься с неограниченным кругом агиобиографий, посвященных святым одного с Феодосием чина — преподобным. Однако Феодосий для Нестора — не только печерский игумен, но и основатель русского монашества: “Вящии прьвыхъ отець яви ся житиемь бо подражая святааго и пьрвааго начальника чьрньчьскууму образу: великааго меню Антония <...>. Сего же Христоcъ въ последьниимь роде семь такого себе съдельника показа и пастуха инокыимъ” (с. 72). Поэтому для Нестора естественны прежде всего параллель “Феодосий — Антоний Великий” (Антоний - основатель египетского монашества и иночества в целом) и параллели “Феодосий — Евфимий Великий” и “Феодосий — Савва Освященный” (Евфимий и Савва — основатели палестинского общежительного монашества, идеал которого был усвоен Феодосием).

Г.П. Федотов подчеркнул отличие Феодосиева идеала общежительного монашества и заботы о христианизации “мира” от отшельничества и крайней аскезы Антония (Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 55, 57). В.Н. Топоров предполагает, что уподобление Феодосия Антонию Великому как бы скрывает под собою другую параллель: “Антоний Печерский — Антоний Великий” (Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 799, прим. 7). Действительно, тяготевший к отшельничеству Антоний Печерский ближе к египетскому аскету, нежели приверженец общежительства Феодосий. Но для Нестора-автора ЖФ важно само указание на преемственность Феодосия-основателя русского монашества (по версии ЖФ) по отношению к прославленному святому — Антонию Великому, а не реальная близость Феодосиева идеала к монашеской практике Антония.

Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским, рисует иной, нежели ЖФ, путь к Богу. Движение Феодосия, странствие в мире заканчивается с приходом в пещеру Антония. Феодосий-монах по-своему ближе к миру, чем Феодосий-мирянин: в мирской жизни общение святого с людьми ограничивается матерью, “властелином” города Курска и священником, у которого некоторое время Феодосий обитает. Феодосий — монах и игумен наставляет и помогает неизмеримо большему числу мирян: обретя божественную помощь и благодать, Феодосий возвращается в “мир”, чтобы приблизить его к Богу. Иной случай рисует Афанасий Александрийский в Житии Антония Великого: Антоний — вечный беглец от “мира”. Он неоднократно меняет место своего отшельничества, всё более и более удаляясь от людей. Его кратковременный выход в “мир” связан с экстраординарной ситуацией — необходимостью защитить христианское вероучение от арианской ереси. Назидания Антония связаны с его исключительным визионерством, со способностью знать тайны жизни и видеть искусительную силу дьявола. Житие Антония обнаруживает и некоторые общие мотивы с ЖФ. Антония, как и Феодосия, обращают к Богу евангельские слова, которые они слышат в церкви. Конечно, это агиографический топос, но наличие этого эпизода и в ЖФ, и в Житии Антония всё же выделяет Житие Антония среди греческих агиобиографий, соотнесенных с произведением Нестора. Житие Антония сближает с ЖФ также мотив добровольной готовности святого на мученическую жертву: Антоний в период гонения на христиан при императоре Максимине приходит в Александрию, чтобы принять смерть за Христа; Феодосий “многашьды въ нощи въстая и отаи вьсехъ исхожааше къ жидомъ и техъ еже о Христе препирая, коря же и досажая темъ и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицяя. Жьдаше бо, еже о Христове исповедании убиенъ быти” (с. 119). Перекликаются в ЖФ и в Житии Антония описание прихода Феодосия в Киев и рассказ о странствии Антония во “внутреннюю пустыню”. И Антоний, и Феодосий не знают дороги к месту, куда должны направиться (Печерский монастырь и оазис в пустыне станут местом, где будут подвизаться оставшуюся жизнь и египетский отшельник, и русский инок). Антонию велел идти во “внутреннюю пустыню” божественный голос. “На вопрос же Антония: “кто укажет мне путь, потому что неизвестен мне он?” — голос немедленно указал ему сарацин, которым надлежало идти этим путем. Антоний, подойдя к ним, стал просить позволения идти с ними в пустыню. Сарацины, как бы по велению Промысла, охотно приняли его. Три дня и три ночи проведя с ними в пути, он приходит на одну весьма высокую гору” (цитирую текст Жития в русском переводе (“Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святителем Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах”) по изд.: Святитель Афанасий Великий. Творения: В 4-х т. Т. III. М., 1994. С. 219 [репринт изд.: Творения, иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Изд. 2-ое, испр. и доп. Ч. 3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903]). Феодосию невольно помогают в пути купцы, за которыми он тайно идет в Киев. Путь русского святого и легче, и труднее путешествия Антония: Феодосию нет нужды бояться иноплеменников и иноверцев, но он опасается собственной матери, которая может нагнать юношу и вернуть домой; странствие Антония длится три дня, путешествие Феодосия — три недели (число в обоих случаях обладает символическими коннотациями): “И тако устрьми ся къ Кыеву городу, бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущиихъ. Не ведыи же пути, моляше ся Богу, да бы обрелъ съпутьникы направляюща и на путь желания. И се по приключаю Божию беша идуще путьмь те купьци на возехъ съ бремены тяжькы. Уведевъ же я блаженыи яко въ тъ же градъ идуть, прослави Бога. И идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являя ся имъ. И онемъ же ставъшемъ на нощьнемь становищи, блаженыи же не доида, яко и зьреимо ихъ, ту же опочивааше, единому Богу съблюдающю и. И тако идыи трьми неделями, доиде преже реченааго” (с. 79).

Несходство ЖФ и Жития Антония не менее значимо, чем близость: два произведения реализуют различные парадигмы, несхожие и сходные пути к Богу. Более тесно связано ЖФ с житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого. Эта связь скрыто указана Нестором уже во вступлении к ЖФ. Древнерусский агиограф в ЖФ сообщает о себе как об авторе двух житий — “Чтения о Борисе и Глебе” и самого ЖФ: “Благодарю тя, Владыко мои, <...> яко съподобилъ мя еси недостоинааго съповедателя быти святыимъ Твоимъ въгодникомъ. Се бо испьрва писавъшю ми о житие и о погублении и о чюдесьхъ святою и блаженою страстотрьпцю Бориса и Глеба, понудихъ ся и на другое исповедание приити<...>“ (с. 71). Также и Кирилл Скифопольский во вступлении к Житию Саввы Освященного говорит о себе как об авторе их житий (при этом Житие Саввы названо, как и повествование о Феодосии в ЖФ вторым, после Жития Евфимия): “”Благословен Богъ и отець Господа нашего Иисуса Христа, възустивый васъ о благонравии соверъшеннемъ, повелети моему художеству, въписавше послати богоугоднаа жития древле бывшея нашею отьцю Еуфимиа и блаженнаго Савы, иже и мне, окаанъному, по неизъглаголанъному его милосердию словесную кормлю подавъ во отверзение устъ моихъ<...>“ (Великие минеи четии. Декабрь, дни 1—5. М., 1901. Стб. 444). Таким образом, и Нестор, и Кирилл представляют себя как авторы двух житий, причем более поздние сочинения — ЖФ и Житие Саввы — связывают не только эти аналогичные указания, но и прямая отсылка к Житию Саввы, встречающаяся в рассказе о “световом” чуде над Печерским монастырем. Именно соответствием ЖФ и Жития Саввы как более поздних произведений Нестора и Кирилла объясняется, возможно, эта отсылка именно к Житию Саввы (а не к Житию Евфимия Великого, содержащему больше параллелей с ЖФ, чем Житие Саввы Освященного). И Нестор, и Кирилл прибегают к традиционным для житийного жанра “формулам самоуничижения”, но в отличие от ЖФ, в котором “неразумие” и “грубость” автора неизменно противопоставлены мудрости Феодосия, в Житии Саввы Освященного отмеченные во вступлении “грубость” и “невежество” Кирилла преодолены чудом, которое дарует автору Жития высшую мудрость: Кириллу являются Савва с Евфимием, и Евфимий по просьбе Саввы “кыстцей” из “корчажца” трижды омочил уста Кирилла, который после этого обрел дар книжной мудрости. У Нестора граница между агиографом и святым остается непреодоленной (Нестор вообще более склонен подчеркивать дистанцию между собою и Феодосием).

Исследователи неоднократно указывали на сходство рассказа ЖФ о приходе Феодосия к Антонию и повествования Жития Саввы Освященного о приходе Саввы в монастырь Евфимия: и Антоний, и Евфимий отказываются постричь пришедших в монахи (см., например: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике. С. 151; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 54—55). Однако сходство это чисто внешнее: Евфимий отказывает Савве, веля ему идти в другую обитель к игумену Феоктисту, и Савва с радостью исполняет его повеление. Отказ Евфимия имеет промыслительное значение: “Се же убо не беc смотрения творяше великый Еуфимий, но прозрачныма очима прозря всемь Палестиньскыимъ ошелцемъ архиманъдриту быти ему, не токмо же се, но и великую и славную лавру, вящьшую всехъ Палестиньскых лавръ, собрати хотяща<...>“ (Великие минеи четии. Декабрь, дни 1—5. Стб. 453). Но и монастырь, где он был пострижен, Савва покидает спустя какое-то время, ибо в нем не соблюдался устав. В ЖФ Антоний отказывает Феодосию, желая лишь испытать твердость его решения. Старец “прозорчьныма очима прозря, яко тъ хотяше възградити самъ место тъ и манастырь славьнъ сътворити на събьрание множьству чьрньць” (с. 80). Феодосий после решения стать монахом в Киеве интимно связан с Печерской обителью, и его приход к Антонию не случаен. Вообще, всё, что происходит с Феодосием вслед за решением уйти в Киев, глубоко не случайно, провиденциально в ЖФ; случайное, неверные решения (прежде всего, желание удалиться в Святую Землю) остались в прошлом. Встреча с Антонием — переломное событие в жизни Феодосия, не менее значимое, чем его крещение и наречение имени. Оба эпизода в ЖФ сближает мотив прозревания святости, богоизбранности Феодосия: божественный промысел о Феодосии сначала открывается крестившему его пресвитеру, затем — Антонию.

В ЖФ перекликается с Житием Саввы мотив вмешательства родственников, желающих вернуть святого в мир: в ЖФ это мать святого, в Житии Саввы — родители. Сходны в двух произведениях и эпизоды, рассказывающие о тайных молитвах и подвигах святых вне обители. Общими для двух житий также являются и рассказы о чудесной помощи обителям Саввы и Феодосия Печерского в получении недостающей пищи, и забота о мире, о нищих и страждущих (Савва просит царя об облегчении бремени, наложенного на жителей Иерусалима, Феодосий заступается за обижаемую судьей женщину и т.д.).

Прямая отсылка к Житию Саввы содержится в рассказе ЖФ о чудесном видении Феодосия. Некий христолюбец видит ночью “светъ <...> пречюденъ тъкъмо надъ манастырьмь блаженааго. И се яко възьревъ, виде преподобьнааго Феодосия въ свете томь посреде манастыря предъ церковию стояща, руце же на небо въздевъшю и молитву к Богу прилежьно творяща. <...> И се ино чюдо явльше ся тому: пламень великъ зело, от вьрьха церковьнааго ишьдъ и акы комара сътворивъ ся, преиде на другыи хълъмъ и ту темь коньцьмь ста. <...> И се же пакы подобьно есть рещи, еже яко пишеть ся таково о святемь и велицемь Саве. Се бо въ едину нощь тако же тому шьдъшю ис келия своея и молящю ся и, се показа ся тому стълъпъ огньнъ до небесе сущь. Таче по томь, яко же дошьдъ места того, и обрете въ немь пещеру. И ту тако въ мало дьнии сътвори манастырь славньнъ. Тако же и сьде разумевати есть Богу назнаменавъшю место то, еже яко видети есть манастырь славьнъ на месте томь <...>“ (с. 117—118). Однако “огненное чудо” в Житии Саввы отличается от видении некоего боголюбца в ЖФ. Нестор последовательно ведет повествование с пространственной и психологической точки зрения других, но не самого Феодосия; Нестор описывает созерцание чуда не самим святым, но “посторонним”. Кирилл Скифопольский, напротив, изображает видение огненного столпа с пространственной и психологической точки зрения Саввы. Кроме того, в Житии Саввы Освященного чудо, вопреки сообщению Нестора, — не божественное знамение-указание святого места, где будет основан монастырь: ко времени чудесного явления обитель уже была отстроена, и огонь появился между двумя церквями. В ЖФ чудо в большей мере обладает функцией знамения-свидетельства о месте, где Бог велит воздвигнуть храм: новая Печерская церковь была заложена именно там, где было указано высшей волей.

Житие Саввы и ЖФ различаются по характеру чудотворения Саввы и Феодосия: и палестинский, и русский игумены изгоняют бесов, но Савва также и превращает оцет (уксус) в вино, открывает в пустыне водный источник, повелевает диким животным (львам). Феодосий в большей мере, нежели Савва, — созерцатель, а не творитель чудес: большинство чудес в ЖФ — это умножение или обретение пищи в монастыре, совершаемое Богом, но не самим Феодосием. На фоне Жития Саввы более очевидна “потаенность” святости Феодосия (все чудеса — кроме изгнания бесов, — совершаемые самим Феодосием, в ЖФ — посмертные).

ЖФ сближает с Житием Саввы Освященного чудесный мотив — пение, богослужение, совершаемое небесными силами в затворенной церкви. Но прежде всего ЖФ и Житие Саввы объединяют парность и троичность центральных “персонажей”. У Кирилла Скифопольского Савва выступает в паре то с Евфимием Великим, то с Федосием Киновиархом, при этом Кирилл особенно подчеркивает взаимную любовь Саввы и Феодосия Киновиарха. Имя в средневековой культуре, и в частности, в агиографическом тексте, не конвенционально, символично; символично и провиденциально и совпадение имен двух святых. Любовь Саввы и Феодосия Киновиарха как бы прообразует духовную близость Саввы и его последователя — Феодосия Печерского. Феодосий также выступает в ЖФ в паре то с Никоном (взаимная любовь Никона и Феодосия подчеркнута Нестором), то — видимо, вопреки историческим реалиям — с Антонием. (О существенных различиях двух монашеских идеалов — “Антониева” и “Феодосиева” и о вероятном существовании в Печерском монастыре XI в. двух традиций, одна из которых связывала создание обители с Антонием, а другая — с Феодосием, см.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 674—681, 757—768 и прим.; здесь же — литература вопроса.) Все три подвижника также упоминаются в одном общем контексте: “И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь. Меню же преподобнааго Антония и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними: иде бо, рече, 2 или трие съвъкуплени въ имя мое, ту есмь посреди ихъ” (с. 83).

В сравнении с палестинскими обителями Жития Саввы описанный в ЖФ Киево-Печерский монастырь исполнен преизбыточествующей святости: три великих палестинских подвижника пребывают в разных монастырях, троица русских иноков — в одном, при этом их связывает преемственность: Антоний основывает обитель, Феодосий ее обустраивает, Никон спустя время после кончины Феодосия также возглавит монастырь. Феодосий одновременно и сопоставлен с Никоном и с Антонием, и противопоставлен им по признаку неизменного пребывания в Печерском монастыре: и Антоний, и Никон на какой-то срок покидают монастырь, и лишь Феодосий неизменно остается его насельником.

Помимо уподобления прославленным греческим святым — Антонию Великому и Савве Освященному, Феодосий в тексте ЖФ, включенном в Киево-Печерский патерик, сопоставляется также с тезоименитым ему палестинским подвижником, другом Саввы Феодосием Киновиархом: “близьствене еже своему тезоименитому Феодосию Ерусалимскому архимандриту: сбысть бо ся и о сем. Сиа бо оба равно подвижно поживше и послужиста владычици Богоматере, равно и възмездие от тоя рожшагося въсприимше и о нас молятся непрестанно къ Господу, о чадех своих” (Абрамович Д.И. Киево-Печерський патерик: Вступ. Текст. Примiтки. Киïв, 1930. С. 21).

Параллелей ЖФ с Житием Феодосия Киновиарха не столь много. Феодосий Печерский благодаря огненному чуду определяет место для строительства нового храма. Феодосий Киновиарх находит место для своего монастыря, обходя пустынные места с кадилом, в которое вложены погасшие угли; место, где разгораются угли в кадиле, опознается им как святое и истинно угодное Богу. Святость и предназначение Феодосия прозревают крестивший его священник и Антоний Печерский. Богоизбранность Феодосия Киновиарха открывается святому Симеону Столпнику, издалека приветствующему юношу словами: “Человече Божий, Феодосие” и прорекающему ему великое пастырское служение (Житие и бытие святаго и преподобнаго отьца нашего Феодосиа, архимандрита всея пустыня, яже под святымъ Христа Бога нашего градомъ. Списано от преподобнаго Феодора, епископа Петрьскаго, бывшу того ученику // Великие минеи четии. Январь. Тетрадь 1, дни 1—6— 11. М., 1910. Стб. 569). Феодосий Печерский обличает неправду князя Изяслава, изгнавшего брата. Феодосий Киновиарх наставляет царя Анастасия, уклонившегося в ересь, истинам христианской веры. Обоих святых отличают акцентированный кенозис, самоуничижение в подражание Христу. Оба заранее знают о часе своей смерти. Однако значительнее не совпадение, а различие ЖФ и Жития Феодосия Киновиарха: Феодосий Печерский в отрочестве пытался уйти в Святую Землю, но не преуспел в этом, ибо Бог предназначал ему стать великим подвижником в Русской земле. Промыслительное значение неудачи Феодосия Печерского, которому воспрепятствовала уйти в Палестину мать, подчеркнуто и в ЖФ., и в службе печерскому игумену: “Видети въжеле Гробъ Господень, но свыше бысть возбраненъ Божиимь смотреньем”. (Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I. Вторая половина тома. М., 1997 [репринт изд.: М., 1904]. С. 514).

Феодосий Киновиарх, “помысливъ ити во Иерусалимъ<...>“ (Великие минеи четии. Январь. Тетрадь 1, дни 1—6—11. Стб. 568), преуспел в своем намерении. Соотнесение ЖФ и Жития Феодосия Киновиарха рождает дополнительный смысл: Феодосий Печерский — это как бы Феодосий Киновиарх, но совершающий подобное иерусалимскому святому в Русской земле; Печерский игумен — это русский Феодосий Киновиарх, предназначенный именно для устроения монашества на Руси.

Соотнесенность ЖФ с Житиями Антония Великого, Саввы Освященного, Евфимия Великого, Феодосия Киновиарха объясняется сходством Феодосия Печерского и этих святых: все они представлены в житиях как основатели монашества (Феодосий Печерский на Руси, Антоний — в Египте, Савва, Евфимий и Феодосий Киновиарх — в Палестине).

Литературный фон и духовный контекст ЖФ образует также и Житие Феодора Студита: Феодор — настоятель Студийского монастыря и составитель его устава, а именно Студийский устав был введен Феодосием в Печерском монастыре. Кроме того, имена Феодосия и Феодора семантически почти тождественны.

Общих мотивов в ЖФ и Житии Феодора Студита не столь много, и они по существу являются топосами. Оба святых исключительно успешно постигают книжное учение; оба “начальники и учители” в своих монастырях. Но ЖФ и Житие Феодора Студита роднит также особое самоуничижение святых, вызванное стремлением уподобиться Христу. Феодор, как и Феодосий, помнит о Боге, принявшем облик раба, а потому и сам “въ рабий смиренный облечеся образ” (Житие и жизнь преподобнаго отца нашего исповедника Феодора игумена Студийскаго // ВМЧ. Ноябрь, дни 1—12. СПб., 1897. Стб. 365). В сходных словах объясняет матери свой самоуничиженный труд по приготовлению просфор Феодосий в ЖФ. (О мотиве кенозиса, самоуничижения в ЖФ. см. подробнее: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 681—742.)

В еще большей мере связывают ЖФ и Житие Феодора Студита видения, свидетельствующие о смерти святых. В переводном Житии Феодора Студита рассказывается о монахе Иларионе, которому было явлено видение души Феодора, встречаемой ангельскими чинами. В ЖФ рассказывается о том, как князь Святослав увидел огненный столп над монастырем и понял, что это видение означает смерть Феодосия. Через соотнесенность ЖФ и Жития Феодора Студита Феодосий предсает как русский Феодор Студит.

Исследователи неоднократно указывали на сходство эпизода ЖФ, рассказывающего о приходе матери к Феодосию, и Жития Симеона Столпника: и Феодосий, и Симеон отказываются встретиться со своими матерями (Абрамович Д.И.. Исследование о Киево-Печерском патерике... . С. 153; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 60). Однако, при внешнем сходстве, смысл этих эпизодов в ЖФ и в Житии Симеона Столпника различен. Мать Симеона, упав со стены ограды, умирает, и лишь улыбка мертвой во время молитвы Симеона о ее душе говорит о будущей встрече матери и сына в иной жизни (Великие минеи четии. Т. I. Сентябрь, дни 1—13. СПб., 1868. Стб. 12—13; русский пер. греческого Жития Симеона — Жизнь и деяния блаженного Симеона Столпника (пер. С.В. Поляковой) // Византийские легенды. Л., 1972. С. 28—29). Феодосий же, понуждаемый Антонием, выходит к матери и беседует с нею. Он убедил мать стать монахиней, обещая в этом случае видеться с нею. Симеон полностью изолирует себя от мира, он даже покидает монастырь, избрав столпнический подвиг. Феодосий же озабочен обращением матери к Богу и не лишает ее — при пострижении в монахини — встреч с сыном. Он не отгорожен от “мира”, он привносит в “мир” христианские начала.

Сопоставление ЖФ с переводными византийскими агиобиографиями показывает, что путь Феодосия к Богу несколько отличается от парадигм, воплощенных в греческих образцах Нестора; ЖФ само становится парадигмой для позднейшей древнерусской агиографии. В то же время ЖФ содержит почти полный набор элементов, характерных для житийного жанра как такового и сравнительно редко в полном объеме встречающихся в одном тексте. Феодосий — аскет; Феодосий — устроитель монашества; Феодосий — мудрец, одаренный книжным знанием; Феодосий — обличитель неправды “мира” (осуждение князя Святослава, изгнавшего старшего брата); Феодосий — защитник и проповедник христианства в спорах с иноверцами (прения с иудеями); Феодосий - заступник за обиженных; Феодосий — прозорливец: Феодосий — победитель бесов. Такие мотивы соотносят ЖФ с чрезвычайно широким кругом житий (так, обличение властителя роднит ЖФ с Житием Иоанна Златоуста-обличителя неправедной царицы Евдоксии). Эта особенность ЖФ не случайна. ЖФ — по-видимому, первая агиобиография первого русского преподобного. Феодосий для Нестора — не только основатель русского монашества, но и святой, равнодостойный всем великим греческим святым. И Нестор в ЖФ стремится изобразить святость Феодосия максимально полно, как выражение самых различных типов святости. ЖФ выступает как бы в роли словаря мотивов для всей последующей русской агиографии.

ЖФ отличает от переводных византийских житий, образующих его литературный и духовный контекст, значительно более жесткая структурированность. Ряд эпизодов в ЖФ соединен в триады и выражает символику Святой Троицы. Жизнь Феодосия связана с тремя городами — Василевым, Курском и Киевом, и пребывание в каждом из этих локусов имеет провиденциальный смысл (ср. о семантике и структуре пространства в ЖФ: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 625—638). Феодосий трижды пытается покинуть материнский дом, и только третья попытка оказывается успешной. Три события наиболее значимы в духовном пути святого к Богу: крещение и наречение имени, евангельские слова, которые Феодосий слышит в церкви, обращающие его мысль к монашескому служению, приход к Антонию и пострижение. Три посмертных чуда Феодосия описаны в ЖФ. Кроме истории прихода Феодосия в монастырь, в ЖФ рассказано еще о двух монахах — о Варлааме и Ефреме, — которые, как и Феодосий, вынуждены преодолеть сопротивление — запреты родственников и князя.

Центральное повествование — собственно жизнеописание Феодосия — четко разделяется на две основные части. Первая часть — это история прихода святого в пещеру преподобного Антония, обретение им места в мире, предназначенного Богом. Феодосий пытался уйти с паломниками в Святую Землю, но был насильственно возвращен матерью; затем он покинул родной дом и удалился в другой город к священнику, но был также понужден вернуться. И лишь третья попытка оказывается удачной — ибо она соответствует божественному замыслу о Феодосии. Он становится печерским монахом и основателем русского монашества. Нестор в ЖФ прямо подчеркивает провиденциальный смысл неудачной попытки Феодосия уйти в Святую Землю: “Благыи же Богъ не попусти ему отити отъ страны сея, его же и-щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овьць назнамена, да не пастуху убо отшьдъшю да опустееть пажить юже Богъ благослови, и тьрние и вълчьць въздрастеть на неи, и стадо разидеть ся” (С. 76). Число попыток, совершенных Феодосием (три), символично.

Устремленность святого в первой части ЖФ — от мира к Богу. При этом мир, в лице матери (а в конечном итоге — дьявола) препятствующий святому в его намерениях, одновременно враждебен Феодосию и неведомо для себя как бы благожелателен. Мать Феодосия, противящаяся уходу святого из дома, оказывается в ЖФ орудием в руках Господа. Переезд семьи Феодосия из Васильева в Курск удаляет святого от священного центра Русской земли — Киева (Курск расположен на значительно большем расстоянии от столицы) и от будущего Печерского монастыря, одним из основателей которого Феодосий станет. И в то же время неведомым образом, не в географическом, но в духовном пространстве, к Киеву приближает: именно в Курске придет к Феодосию мысль посвятить себя Богу, именно отсюда он отправится в “стольный град”.

Провиденциальный смысл переселения в Курск подчеркнут Нестором: “Бысть же родителема блаженаго преселити ся в инъ градъ Курьскъ нарицаемыи, князю тако повелевъшю, паче же реку — Богу сице изволивъшю <...>“ (с. 74).

Но хотя в первой части агиобиографии мир, в лице матери желающий отвратить Феодосия от его замысла, невольно исполняет божественный замысел, осуществление Феодосием своей третьей, угодной Богу, попытки ухода совершается также, как и прежние поступки, вопреки материнской воли. Таким образом, в первой части ЖФ, повествующей о святом до принятия им монашеского сана, Феодосий уходит из мирского пространства в сакральное, преодолевая препятствия. В ЖФ этот мотив преодоления препятствий утроен не только в повествовании о самом Феодосии, но и в рассказах о Ефреме и Варлааме — первый постригается в монахи вопреки воле князя, второй — вопреки воле отца. Во второй части ЖФ Феодосий, напротив, неоднократно исходит в мир, чтобы обратить живущих в нем к Богу и восстановить попранные благочестие и правду. Таковы прения с иудеями, ради обличения веры которых он по ночам выходит из монастыря. Эти “выходы” из обители напоминают попытки Феодосия покинуть родной дом: действие также происходит ночью, противление воле матери грозит Феодосию побоями, споря с иудеями, он ожидает от них смерти. В то же время три ухода из дома контрастируют с прениями, так как противоположно направлены — в первом случае это бегство из мира, во втором — выход в мир (но по существу — увещевание живущих в миру). Покидает Феодосий монастырь и ради наставительных бесед с князьями Изяславом и Святославом; Святослава он укоряет за изгнание брата и за любовь к игрищам.

Помимо, так сказать, “физических” выходов Феодосия из обители, в ЖФ есть и “выходы” символические. Из монастыря в мир исходят слова Феодосия: послания Святославу, просьба к судье поступить по справедливости с притесняемой женщиной.

Границей между двумя частями ЖФ оказывается сцена прихода матери к Феодосию, когда она требует сына покинуть пещеру Антония. В этой “пороговой стиуации” духовного поединка сына и матери, монастыря и мира побеждает Феодосий. Он не возвращается в мир, мать же сама становится монахиней. В дальнейшем враждебные святому и Печерской обители люди, проникая в монастырь, не наносят ему урона, но приходят к покаянию и так оказываются побежденными. Это разбойники, о которых рассказывается в ЖФ.

Сам Феодосий в ЖФ не удаляется далеко из обители, ни разу не уходит в другие монастыри и земли. В этом он отличен не только от Антония и Никона, но и от Варлаама и Ефрема, пришедших в монастырь после Феодосия. Не случайно в финале ЖФ говорится о монастыре и об исключительном значении именно Феодосия в благоденствии обители: “И тако умножаше ся место то благодатию Божиею и молитвы ради святаго нашего Феодосия” (с. 133).

Первая и вторая части ЖФ соотносятся друг с другом и как сюжетная и а-сюжетная. Если у первой части есть единый сюжет — попытка Феодосия уйти из грешного мира и посвятить себя Богу — и есть два протагониста — сам Феодосий и его мать, — то вторая часть состоит из ряда относительно самостоятельных эпизодов.

Однако на высшем смысловом уровне эта оппозиция двух частей ЖФ снимается. Прежде всего это совершается в тексте ЖФ посредством имени святого. В начале ЖФ повествуется о наречении имени Феодосию при крещении.. Как неоднократно замечали исследователи, в частности, Е. Е. Голубинский (Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I. Вторая половина тома. С. 574, прим. 1), Нестор, по-видимому, подменяет мирское имя Феодосия именем, данным при пострижении в монахи. (Предположение, что при принятии монашеского сана на Руси в XI веке могло сохраняться мирское имя, труднодоказуемо.) Независимо от причин, побудивших Нестора к этой замене, таким образом Феодосий изначально предстает символически уже при крещении печерским игуменом и великим святым (Нестор обыгрывает семантику имени: “Феодосий” по-гречески — “данный Богу”).

В ЖФ развернуто несколько семантических рядов, в основе которых лежат метафоры или символы. Первый ряд объединяет мотив полета. Феодосий, “окрилатевъ же умъмь, устрьми ся к пещере” (с. 80) Антония. (Сам Киев и Печерский монастырь в древнерусском культурном сознании были противопоставлены как горное место равнине). В ЖФ неоднократно описываются чудеса, связанные с вознесением в небо: отрывается от земли в небо печерский храм, сохраняя монахов от нападения разбойников; в сиянии над монастырем некий боголюбец видит Феодосия; огненный столп над монастырем возвещает князю Святославу смерть святого. С деяниями Феодосия в ЖФ связывается прежде всего и выход монахов из пещер на поверхность земли, и строительство Успенского храма. Приуроченное к строительству нового храма видение божественной службы, в которой участвуют ангелы в образах Феодосия и других монахов, как бы связывает небо и землю.

Другой семантический ряд в ЖФ является реализацией метафор “Феодосий — солнце”, “Феодосий — светильник” и воплощает символ света: видение ангелов в образах Феодосия и монахов, несущих зажженные свечи и идущих от старой церкви к новой и упомянутые видения молящегося Феодосия и огненного столпа.

Еще один семантический ряд связан с символикой хлеба, прежде всего литургического — просфоры — и работы на ниве Господней: Феодосий в юности трудился на ниве с рабами (в этом эпизоде воплощена евангельская метафора последователей Христа — работников на ниве Господней). Также Феодосий помогал священнику, приготовляя тесто для просфор. Как рассказывает Нестор, святой видел в этом особенный смысл, о чем и поведал матери: “<...> Егда Господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тъгда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: “Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы и за мъногы въ оставление греховъ”. Да аще Господь нашь плъть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радовати ся, яко съдельника мя сподоби Господь плъти своеи быти” (с. 77). Феодосий пек просфоры, “съ радостию<...>, съ мълчаниемь и съ съмерениемь” (с. 77) принимая укоризны и поношения. Как замечает Нестор, “се же тако Богу изволивъшю, да проскуры чисты приносять ся въ церкъвь Божию от непорочьнаго и несквьрньнааго отрока” (с. 76).

О хлебе и вине (о вине именно в связи с литургией) затем неоднократно рассказывается в ЖФ — в эпизодах, повествующих о недостаче муки и вина в обители и об их чудесном обретении. Феодосий-игумен заботится о духовном окормлении, пренебрегая попечением о хлебе для насыщения тела, и Господь питает его обитель (в большинстве чудес с умножением пищи речь идет именно о хлебе). Эта семантическая цепь сплетена с другой, выражающей литургическую символику (рассказ о приготовлении Феодосием просфор перекликается с чудом об обретении вина для литургии и с чудом — наказанием за нарушение завещания Феодосия вкушать праздничный хлеб в пятый день первой недели Великого поста: сладкий хлеб в этом рассказе соотнесен с хлебом литургическим). В переводных греческих житиях, в которых содержатся чудеса с умножением пищи — например, в Житии Саввы Освященного — этих литургических коннотаций нет.

Своеобразным ядром текста является пространная молитва Феодосия-игумена, следующая за рассказом о переселении монахов на поверхность земли и концентрирующая инвариантные мотивы ЖФ (оставление родителей и служение Богу, плач и пост, путь к Господу).

ЖФ также строится на принципе преодоления времени, временного плана бытия. Феодосий еще при крещении именуется не мирским, а монашеским именем. Путь его уже как бы состоялся в иной, высшей реальности.

Таким образом, текст ЖФ, вопреки утверждениям некоторых ученых о его фрагментарности, достаточно жестко стуктурирован. Нестор варьирует различные приемы, чтобы выразить святость Феодосия; многообразно украшает текст, создавая ощущение его необычайной искусности и риторического совершенства. По-видимому, Нестор сознательно стремился создать текст, достойный прославляемого печерского игумена и превосходящий греческие образцы.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру