Реминисценции из Великого канона Андрея Критского

Если мы возьмем философские сочинения 20-х годов одного из последних русских религиозных философов эпохи Серебряного века Алексея Федоровича Лосева, в первую очередь его «Философию имени», «Диалектику мифа» и особенно «Дополнение к “Диалектике мифа”», мы сразу увидим, что в них автор затрагивает важнейшие богословские проблемы: это и догмат о св. Троице, учение об имени Божием, трактовка символики бесплотных сил, чуда, грехопадения и т.д. Но надо сказать, что лосевское православное мироощущение, приведшее философа к принятию монашеского пострига, дает о себе знать не только в его философских сочинениях, но и в его художественных текстах[i]. Николай Вершинин, герой лосевского романа «Женщина-мыслитель», мечтает о великом синтезе искусства, науки и религии, мечтает построить своей философией «великий и чудный город», некий «новый Град» (II, с. 136)[ii], «Град Божий». Размышления о монашеской жизни, изображение аскетического бытия, действия молитвы мы можем найти не только в романе «Женщина-мыслитель», но и в повестях «Метеор», «Трио Чайковского» или в неоконченной повести «Завещание о любви». В рассказе «Жизнь» иносказательно дается картина человеческого пути к Царству Небесному, к той вечной и единственной родине, которая порождает каждую отдельную человеческую личность.

Лосевская проза обращается не только к светлому, высшему полюсу мировой вертикали, но и к противоположному. Она исследует и «вопрос о том, как же совместить неподвижную вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении»[iii]. В рассказах «Переписка в комнате», «Театрал», «Епишка», «Вранье сильнее смерти» Лосев прослеживает то, как сатанинская, «обезьянья» иерархия стремится вытеснить иерархию божественную, как происходит перерождение «маленького человека» во мраке обыденщины в «мелкого беса», как под действием злой силы человек превращается в антигероя, готового на любое преступление, обращается в бездушный автомат, в орудие в руках Сатаны или Антихриста. Как и для Ф.М. Достоевского, для Лосева, «вера и неверие не два различных объяснения мира <…>, но два разноприродных бытия»[iv], каждое из которых подчинено «своему отдельному внутреннему закону»[v]. Лосев стремится отразить «реальность Божественного Промысла и его действие в судьбах мира и человека»[vi].

Религиозными мотивами насыщена не только лосевская проза, но и его поэзия, от которой до нас дошли лишь два десятка стихотворений 1942-1943 гг. Как и в прозе, в лосевских стихах появляются напоминающие земной рай пейзажные зарисовки (стихотворения «Койшаурская долина», «Зекарский перевал») и аскетические образы ищущих духовного спасения лирических героев (стихотворение «Постник», «Странница»), но вместе с тем и картины окружающего их падшего мира, мира страстей и тревог (стихотворения «Тревога», «Тревог предвечных шум и стон…», «Страстных видений тайный шум…»). Однако восприятие этого шумного падшего мира у Лосева полностью подчинено ощущению внутренней тишины и покоя, которое достигается верой «в иное», знанием того, что человек не затерян одинокой пылинкой в пустом пространстве. В лосевских стихах ощущение тишины рождается от созерцания «нездешней красы», от созерцания того духовного мира, который вечен и неизменен. Только приобщение к этому миру делает человека абсолютно свободным и независимым от мирового зла и происходящих вокруг исторических катастроф.

Сегодня я хотела бы остановиться лишь на одном из лосевских стихотворений, чтобы на этом конкретном примере показать, из каких православных источников возникают в этих стихах те или иные образы и как они трансформируются, подчиняясь законам поэтического творчества.

Надо сказать, что в лосевских стихах образ лирической героини создается автором во многом с учетом традиций русского символизма. В ней можно найти общее и с соловьевской Софией, и с той путеводительницей, новой Беатриче, которая является в «Cor ardens» Вяч. Иванова. Она и Мать, и Дитя, и Подруга, и Сестра, и Невеста, она одновременно символ Вечной Женственности и той вечной Небесной родины, к которой стремится душа лирического героя. Однако в стихотворении «У меня было два обручения», о котором пойдет речь, в только что приведенном стихотворении эта лирическая героиня не просто исчезает, но, что более неожиданно, уступает место сразу «двум невестам». Позволю себе процитировать стихотворение целиком:

У меня были два обрученья,
Двум невестам я был женихом.
Может, оба златых облаченья
Запятнал я в безумстве грехом.

Но мои обе светлых невесты
Были нежны так и хороши,
Что они обнялись и вместе
Сохранили мне правду души.

Я пришел возле них, столь же юным,
Как и был, к этой вот седине,
Что еще прикасаюся к струнам,
Что еще поклоняюсь весне.

И одна мне дала в моих детях
Несказанную радость отца,
А другая – живую в столетьях
Мысль и мудрость, и жизнь без конца (II, с. 520).

Итак, у лирического героя, как оказывается, было «два обрученья». Эти светлые, нежные, хорошие, дружные две невесты помогли герою сохранить «правду души»: желание творчества («Что еще прикасаюся к струнам»), способность радоваться жизни и миру («Что еще поклоняюсь весне»), душевную молодость («Я пришел возле них, столь же юным, / Как и был, к этой вот седине»). Этот мотив вечной юности в лосевском творчестве восходит к учению Плотина об уме и связан с представлением о божественно-вечной юности чистой мысли. Мы можем найти этот мотив и в лосевских переводах Плотина, и в собственных лосевских философских сочинениях, и в его стихотворении «Оправдание», где он является центральным, Лосев прямо утверждает:

Ум – вечно-юная весна.

Он – утро юных откровений,

Игра бессменных удивлений.

Ум не стареет никогда» (II, с. 517).

Однако если с мотивом душевной молодости, так сказать, все ясно, то странный образ жениха, имеющего двух невест, кроме как в процитированном стихотворении, мы у Лосева больше нигде не найдем.

Как представляется, этот причудливый аллегорический образ имеет своим истоком не просто ветхозаветное предание, где в книге Бытия рассказывается об Иакове, выслуживавшим себе двух жен, но к православному осмыслению этого сюжета. Мне представляется, что этот образ восходит к Великому канону Андрея Критского, который читается в православной церкви во время Великого поста – по частям в Первую седмицу, а затем полностью в четверг Пятой седмицы. Напомню, что именно в 4 песни Великого канона вспоминается ветхозаветный сюжет об Иакове (Быт., 31, 40), который, претерпев все лишения, «на всяк день снабдения творя, пасый, труждаяйся, работаяй, да две жены сочетает».

То, что Лосев знал Великий канон, много раз слышал его чтение во время Великого поста, в специальных доказательствах не нуждается. И тем не менее жаль, что лосевское упоминание о Великом каноне Андрея Критского в разговоре с В.В. Бибихиным предельно лаконично (II, с. 557, запись от 10 апреля 1975 г.) – Лосев подробнее говорит о службе на Страстную неделю как о «великом художественном произведении», которое «только верующая душа может понять» (II, с. 558),. В личном лосевском архиве, среди бумаг, связанных с имяславием, сохранилось, хотя и в поврежденном виде, машинописная перепечатка толкования Великого канона, происхождение и авторство которого пока не выяснено.

Воспоминание об Иакове, выслужившим тяжелым трудом себе в жены обеих сестер – и Лию, и Рахиль, в Великом каноне не обычная ссылка на источник сюжета, в данном случае на Ветхий Завет, и не просто «необходимый поучительный момент», который «как-то соотносится с его конкретностью»[vii]. Как пишет С.С. Аверинцев, к моменту создания Андреем Критским Великого канона, «время для картинных повествований и драматических сценок прошло; наступило время для размышлений и славословий»[viii]. В итоге, по мнению С.С. Аверинцева, в Великом каноне «конкретность “священной истории” перестает быть символом и становится не более как иносказанием»[ix], когда «событие перестает быть событием и превращается в модус для одного и того же, все время одного и того же смысла»[x]

Действительно, история женитьбы Иакова в Великом каноне Андрея Критского приобретает иносказательный, аллегорический смысл: «Жены ми две разумей, деяние же и разум в зрении: Лию убо деяние, яко многочадную: Рахиль же разум, яко многотрудную: ибо кроме трудов, ни деяние, ни зрение, душе исправится». Такая трактовка отвечает основной теме 4 песни канона: грешные деяния и помышления должны быть искуплены как «деятельным восхождением», так и «разумным восшествием»: «аще хощеши убо деянием и разумом и зрением пожити, обновися». Аллегорические образы двух жен, которые могут трактоваться как два пути веры (Лия как аллегория спасения через дела, Рахиль – через «умное делание», молитвенное созерцание) в 4 песни канона появляются словно для того, чтобы подтвердить то отречение, о котором в 1 песни канона говорится как об отречении не только от чувственной, «первой Евы», но и от мысленной Евы, от «женственно-лукавого начала внутри самой души каждого человека»[xi]: «Вместо Евы чувственныя мысленная ми бысть Ева, во плоти страстный помысл, показуяй сладкая и вкушаяй присно горького напоения».

Аллегорическая интерпретация сюжетов Ветхового Завета – давняя религиозная традиция, и не только византийско-православная. Через средневековую схоластику учение о четырех уровнях смысла (буквальном, аллегорическом, тропологическом (моральном), анагогогическом), впервые сформулированное прп. Иоанном Кассианом Римлянином, было воспринято Данте, который в трактате «Пир» прямо говорит, что «писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах»[xii]. Однако, как отметит Лосев в своей «Эстетики Возрождения», под «писаниями» Данте «имеет в виду не только Священное Писание (хотя в первую очередь, конечно, именно его), но и всю светскую поэзию»[xiii], в том числе и свою, при этом «Данте отступает от Фомы [Аквинского], координируя непосредственный смысл аллегории поэтов с буквальным смыслом теологов и равным образом метафорический смысл поэтов с аллегорическим смыслом богословов»[xiv].

Исходя из такой установки Данте создает не только канцоны, вошедшие в «Пир», но и саму «Божественную комедию», где «наряду с довольно резким использованием аллегорического приема» дает о себе знать «потрясающий символизм, когда изображаемый предмет не указывает на что-нибудь другое, а только на самого же себя, что при иной точки зрения, конечно, может вскрыть при таких обстоятельствах и вполне аллегорическую методологию»[xv].

Может показаться на первый взгляд, что мы отвлеклись от нашей темы, заговорив о Данте. Однако о Данте уместно вспомнить потому, что во второй части «Божественной комедии», в «Чистилище», итальянский поэт обращается к тем же ветхозаветным образам Евы, Лии и Рахили.

В XXVII песни, завершив путь по Чистилищу, в ночь перед восхождением к Земному Раю Данте видит следующий сон:

Мне снилось – на лугу цветы сбирала

Прекрасная и юная жена,

И так она, сбирая, напевала:

«Чтоб всякий ведал, как я названа,

Я – Лия, и, прекрасными руками

Плетя венок, я здесь брожу одна.

Для зеркала я уберусь цветами;

Сестра моя Рахиль с его стекла

Не сводит глаз и недвижима днями.

Ей красота ее очей мила,

Как мне – сплетенный мной убор цветочный;

Ей любо созерцанье, мне – дела»

(Чистилище, XXVII, 97-108, пер. М. Лозинского).

В «Божественной комедии» деятельная Лия – прообраз Мательды, которую предстоит Данте встретить в Земном Раю, а созерцательная Рахиль – прообраз Беатриче. Недаром во 2 песни «Ада» Беатриче в разговоре с Вергилием упоминает, что сидела вместе «с древнюю Рахилью» в тот момент, когда ей было свыше разрешено помочь Данте: помочь «усилью / Того, который из любви к тебе / Возвысился над повседневной былью» (Ад, II, 102–105). Любопытно отметить, что и в «Божественной комедии» образы Лии и Рахили соседствуют с воспоминанием о Еве: Данте признается, что, следуя вслед за Мательдой по Земному Раю на встречу к Беатриче, он «дерзновенье Евы осуждал» (Чистилище, XVIII, 24).

В лосевском стихотворении помимо общепоэтических мотивов любви-дружбы («они обнялись»), красоты («Были нежны так и хороши»), можно вычленить и мотивы близкие «Божественной комедии» Данте. Это и мотив света («светлые невесты»), связанная с ним цветовая символика (невесты появляются в «златых облаченьях»), и главное – мотив пути, совершаемого от тленного греховного мира «вверх и выше» к бесконечности вечной жизни, из ада к раю под покровительством и при водительстве возлюбленной («Я пришел возле них, столь же юным»).

В то же время не менее очевидно, что религиозным претекстом для лосевского стихотворения послужил именно Великий канон. Главный мотив стихотворения – желание сохранить изначальную правду души, найти оправдание и очищение от возможного греха («Может, оба златых облаченья / Запятнал я в безумстве грехом») вполне отвечает покаянному духу творения Андрея Критского, в котором грешная душа, осознав, что своими страстями «погубих ума красоту», «осквернив плоти моея ризу», приносит покаяние Господу. Пусть используемый Андреем Критским ветхозаветный образ «двух жен», трансформируется тут в образ «двух невест» (что, по-видимому, происходит под воздействием новозаветной традиции – достаточно вспомнить, какую роль в Евангелиях играют образы жениха и невесты), все же и у Лосева это не просто невеста, но и жена («И одна мне дала в моих детях / Несказанную радость отца»).

Как видим, ветхозаветный сюжет получает сходное аллегорическое толкование и в византийской гимнографии VIII в., прочно вошедшей в православный церковный обиход, и в «светской поэзии» итальянского проторенессанса, в творении Данте. Так что, появление в лосевском стихотворении двух женских образов, аллегорически указывающих на дело (науку) и созерцание (веру), в какой-то мере продолжает обе традиции – и сугубо церковную, и светскую.

Конечно, для исследователя, знакомого с биографией и с философско-религиозными сочинениями Лосева, аллегорический смысл неожиданного образа жениха, имеющего двух невест, достаточно прозрачен. Очевидно, что Лосев говорит здесь о таких своих двух невестах как наука и вера, которым он посвятил всю жизнь: о науке, давшей ему в творчестве познать «несказанную радость отца», и о вере как высшей «мудрости», открывающей человеку тайну бессмертия, дарующую ему «жизнь без конца».

Но если аллегорический смысл стихотворения мы можем раскрыть, оставаясь в пределах творчества и биографии самого Лосева, то объяснить, почему в его стихотворении возникает именно такой причудливый образ – «жених и его две невесты», без обращения к православной традиции вряд ли возможно.


[i] См.: Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и писатель. М., 2003. 396 с.

[ii] Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…». Т. 1-2. М., 2002. Здесь и далее тексты по этому изданию цитируются в тексте в скобках с указанием тома и страницы.

[iii] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». Сер. Философское наследие. Т. 130. М., 201. С. 401-402.

[iv] Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Собр.соч. Т. IV. Bruxelles, 1986. С. 403

[v] Там же. С. 429.

[vi] Любомудров А.М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К. Зайцев. И.С. Шмелев СПб., 2003 . с. 235.

[vii] Аверинцев С.С. Поэтика ренневизантийской литературы. М., 1977. С. 102.

[viii] Там же. С. 103.

[ix] Там же. С.С. Аверинцев объясняет это так: «<…> в нескончаемой череде проходят образы Ветхого и Нового Завета, редуцируемые к простейшим смысловым схемам. <…> Андрея Критского не интересует повествование, его интересует “мораль”. Весь «Великий канон» – как бы свод “моралей” к десяткам отсутствующих в нем “басен”» (с. 103).

[x] Там же. С. 104.

[xi] Там же. С. 103.

[xii] Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968, с. 135.

[xiii] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. М., 1998. С.205.

[xiv] Там же. Здесь Лосев цитирует работу: Chydenius J. The typological problem in Dante. Helsingfors, 1958. P. 45-46.

[xv] Там же. С.207.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру