Достоевский и Леопарди. «Легенда о Великом инквизиторе» в контексте европейской философской мысли

Вспомним, что аргументы, опровергающие всеблагость Божию, Иван Карамазов почти прямо заимствует у Вольтера, даже ссылаясь на него в самом начале своей «обвинительной речи» contra[i]. Сама поэма складывалась из множества сюжетов, наиболее примечательным из которых является прозаическая поэма «Речь мертвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет» из романа «Зибенкез» немецкого романтика Жан Поля (Рихтера)[ii].

В данной статье мы хотим обратить внимание на еще одну, до сих пор не отмечавшуюся исследователями параллель к поэме о Великом инквизиторе из европейской литературы, которая воссоздает важный для ее понимания культурно-философский контекст. Речь идет о выдающемся итальянском поэте Джиакомо Леопарди (Leopardi, Giacomo, 1798–1837). Большую известностью пользуется он по сей день и как мыслитель, тесно примыкавший по взглядам как к просветителям ХVIII столетия, так и к романтикам. Зачастую его именуют предшественником Шопенгауэра, тем более что последний был большим почитателем итальянского поэта. Как и последний, Леопарди исповедовал философию «мировой скорби», будучи горько убежденным в недостижимости счастья человечества на Земле. Одним из главных источников отчаяния Леопарди было его разочарование в христианстве, доходившее вплоть до байронического богоборчества; это побуждало его, подобно Гете, Шиллеру и многим немецким романтикам, обращаться в духовных исканиях к культуре и философии античности (что было особенно естественно для того, чьей родиной была итальянская земля). Разочарование поджидало его и в политике: поэт мечтал о родине, достойной республиканского наследия античности, а видел ее раздробленной, ослабленной и томящейся под австрийским гнетом. «Литература эпохи Просвещения конца XVIII века и Французская революция разбудили в умах великие надежды и дух независимости, а социальная действительность лишь казалась обновленной, обманывая чаяния романтиков. Можно понять, почему именно итальянцу Леопарди суждено было стать самым последовательным выразителем этой мятежной скорби. На него свалились сразу все трагедии его века – и национальные бедствия, и личная несчастливая судьба»[iii] (большую часть жизни Леопарди прожил инвалидом).

Вполне в духе вольтеровского «Кандида», с иронией и скептицизмом пишет Леопарди в своих стихах и «Нравственных очерках» как о несовершенстве мироустройства, так и о несовершенстве физической и духовной природы человека. От просветителей Дидро и Вольтера Леопарди отличается тем, что он не верит в человеческий разум, равно как и в возможность с его помощью встать на путь прогресса и улучшения человеческой участи.

Главной причиной несчастья людей видится Леопарди вечная неудовлетворенность человеческой души своим настоящим положением и неутолимая жажда высшего блаженства, заложенная в нее самой природой. Вечное стремление смертного и слабого создания к бесконечному рождает мучительный диссонанс, никогда не могущий быть разрешенным. «… бытие, сопряженное с несчастьем, – сопряженное неизбежно в силу своей сути, – есть нечто прямо противоречащее самому себе, противоречащее совершенству и цели бытия как такового, состоящей только в счастье» (с. 325-326[iv]) «Мыслящий тростник» бесполезно ропщет, осужденный на ропот самой мачехой-природой, породившей его на свет мыслящим. Наиболее полно представляет мировоззрение Леопарди первое эссе из его «Нравственных очерков» (Operette morali, опубл. в 1827) «История рода человеческого», философская повесть в духе вольтеровских, где Леопарди творит миф-фантазию о сотворении Богом мира и человека, выдержанный в античном колорите (творящим Богом оказывается у Леопарди Зевс), как и все последующие «Нравственные очерки» – явно в подражание Лукиану.

В ней мы находим примечательные сюжетные и философские переклички с футурологическими сюжетами Достоевского – такими как сон Раскольникова на каторге, фантазия о Золотом веке Версилова («Подросток»), но более всего – с рассказом «Сон смешного человека» и двумя «поэмами» Ивана Карамазова: о Великом Инквизиторе и о «Геологическом перевороте».

Сходство мотивов и логика мысли «Истории рода человеческого» с сюжетами Достоевского настолько неожиданно, что очерк Леопарди вполне мог бы сойти за третью поэму Ивана Карамазова. Как и Леопарди, Иван Карамазов считает людей слабыми и ограниченными, обреченными на несчастье и не могущими изменить свою судьбу. Выразителем своих идей Иван делает Великого Инквизитора.

Первые переводы Леопарди на русский язык (стихотворений и прозы) стали появляться в 60-х годах ХIХ века в «Вестнике Европы» и «Русском слове»; Леопарди становится любимым поэтом Д.И. Писарева. Фрагменты из «Нравственных очерков» появляются одновременно с выходом «Дневника писателя» Достоевского.

Невозможно говорить с уверенностью о влиянии Леопарди на Достоевского, хотя существует большая вероятность знакомства Достоевского с творчеством итальянского поэта и философа во французских переводах, ибо в Европе того времени Леопарди был очень популярен, а в России его великолепно знали, к примеру, Тютчев и Тургенев. Даже если допустить, что в момент работы над «Братьями Карамазовыми» «Истории рода человеческого» не была Достоевскому известна, то невольное сходство и смысловые переклички становятся тем знаменательней, тем более что сходные с Леопарди мотивы прослеживаются во всем позднем творчестве Достоевского. Вспомним, что о знакомстве Достоевского с творчеством Стендаля тоже не существует никаких свидетельств, однако невозможно себе представить, чтобы Достоевский, при его увлеченности Бальзаком, прошел мимо этого классика французской литературы, а влияние «Красного и черного» на «Преступление и наказание» очевидно просматривается. Точно так же достоверно неизвестно, был ли знаком Достоевский с романом Жан-Поля, что не снижает ценности найденных философских параллелей, позволяющих поместить Достоевского в философский контекст немецкого романтизма в целом[v].

Идеал золотого века и духовная сущность человечества

Подобно Достоевскому, Леопарди признает двигателем развития человечества страстную жажду людьми гармонии и высшего, всеобъемлющего счастья, могущего быть доступным только богам. Тем самым оба мыслителя признают, что человек – образ и подобие Божие, сознает он это или нет. Верит ли человек в Бога или отрицает его, – все равно он стремится к полной реализации заложенного в него духовного начала («в душах людей укрепилась горькая жажда неведомого и чуждого природе вселенной счастья» - пишет Леопарди - с. 27).

При видимом ожесточении и отчаянии, у героев Достоевского еще сильнее, нежели у «благополучных» людей, обострено ощущение прекрасного и тоска по идеалу. Потребность в нем испытывают даже те из них, кто считает себя окончательным атеистом и нигилистом. «В этом смысле даже самый нигилизм есть, конечно, в основе своей потребность высшей мысли, – пишет Достоевский в своих записных книжках. – … Душа, успокоивающая себя полным отрицанием, может быть, всего более жаждет положительного подтверждения» (24; 334)[vi];

Высший идеал, по общему свойству идей-чувств у Достоевского, представляется героям зримо и воплощается в образе одновременно художественном, мифологическом и религиозном, — образе райской гармонии, складывающейся из бесконечной красоты видимого мира и любовного единения всех людей в нем. Эту гармонию они мыслят универсальной, некогда уже царившей на всей Земле. При этом, однако, библейский земной рай, Эдем, в котором жили первые люди до грехопадения, соединяется в сознании героев Достоевского с образом античного золотого века. По художественной философии «пятикнижия», смутное воспоминание о блаженстве первых дней мироздания заложено от рождения в душу каждого человека и оборачивается, с одной стороны, горечью при мысли о своей отверженности от рая, а с другой – предвкушением нового воцарения его на земле. Чаяние гармонии изображается писателем как самая сокровенная и святая мечта человечества, без которой оно не смогло бы прожить и дня. В своем позднем философско-символическом рассказе «Сон смешного человека» Достоевский изображает всю историю цивилизации как следствие утраты людьми первоначального гармонического состояния и последующих мучительных поисков его. Тоска по раю и «всемирной любви» оказываются основой всякой духовной жизни, и наоборот, индивидуализм, разъединяющий людей, представлен главным двигателем цивилизации и механистического прогресса.

На предчувствии и взыскании гармонии, изначально заложенных в человеческой душе, Достоевский основывает религиозное чувство как таковое:

«NB) Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» (11; 154).

«Природа, чрез сознание мое, возвещает мне о какой-то гармонии в целом. Человеческое сознание наделало из этого возвещения религий» («Приговор» Дневник писателя за май 1876 г. - 23; 146).

Происхождение подобных идей в значительной степени объясняется влиянием на Достоевского французских утопических социалистов: Сен-Симона, Фурье, Леру, Консидерана (что подробно разбирается В.Комаровичем[vii]), а также Шиллера, на чтении которого он вырос и которого в юности «читал до заучивания наизусть» (впоследствии он придал эту автобиографическую черту Ивану Карамазову). Один из важнейших шиллеровских эстетико-философских трактатов «О наивной и сентиментальной поэзии» строится на следующем тезисе: «Все народы, имеющие историю, имеют также рай, состояние невинности, золотой век, и даже каждый отдельный человек имеет свой рай, свой золотой век, о котором он — в зависимости от того, насколько поэтична его натура – вспоминает с большим или меньшим воодушевлением».[viii]

На извечной тоске человечества по райской гармонии, «за которую люди отдавали всю жизнь своюи все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже и умереть» (13; 375) – так ее понимает Версилов и такой видит ее во сне Смешной Человек, – строят свою жизненную философию все герои-идеологи Достоевского, от князя Мышкина, до Ивана Карамазова. Последний, бунтуя против Бога, отвергает райскую гармонию сам и считает необходимым лишить ее все остальное человечество – предлагая взамен, устами вымышленного им Великого инквизитора, новый проект переустройства мира.

Сон Смешного Человека у Достоевского практически полностью повторяет сюжетный замысел «Истории рода человеческого» Леопарди – аллегорическое изображение развития человечества от первоначального невинного состояния до современного падшего, с собственным объяснением грехопадения и последовавших за ним бедствий и страданий – в конечном итоге – оригинальным объяснением происхождения в мире зла.

Всю духовную историю человечества Достоевский делил на три глобальных периода: 1) первоначальной гармонии людей с миром и Богом, характеризующейся младенчески непосредственной любовью к Богу (граничащей с Его незнанием, ибо она не была осознанной, но естественной, как воздух) – это и был пресловутый Золотой век, мечта о котором до сих пор движет всем человечеством и является источником всякого религиозного чувства; 2) период «всемирного уединения», «человекобожества» – отделения каждого от Бога и других людей в уверенности, что истина заключена лишь в нем одном; это состояние губительно и убийственно для человека, даже если он этого не осознает. Период всемирного уединения описывается в последнем сне Раскольникова, в беседах Зосимы с «таинственным гостем» Михаилом, в поэме Ивана Карамазова «геологический переворот»; 3) третий этап наступит, когда люди, осознав свою гордость и индивидуализм как духовное самоуничтожение, осознанно и свободно вернутся в лоно Христово и соединятся с Богом и друг с другом в самоотверженной любви. Наиболее последовательно подобное видение прошлого настоящего и будущего человечества изложено Достоевским в записной тетради 1864-1865 гг. в наброске, озаглавленном «СОЦИАЛИЗМ И ХРИСТИАНСТВО» (20; 191). Видно, что только второй период, описывающий духовное состояние современности, не мифологичен и опирается на историческую действительность, охватывая все реально обозримое духовное развитие человечества.

У Леопарди «история рода человеческого» описывает лишь первых два периода по классификации Достоевского, как это делает и он сам в «Сне смешного человека».

В обоих сюжетах, «Истории» и «Сне», отсутствует фигура Христа, хотя она видимо подразумевается. В флорентийском издании 1834 года Леопарди даже снабдил свою историю примечанием: «Автор предупреждает, что ни в этой притче, ни в следующих за ней он нигде не намекает ни на Моисееву историю, ни на евангельскую историю, ни на одно из преданий и учений христианства» (с. 411). По словам русских издателей «Нравственных очерков», это примечание объяснялось, вероятно, требованиями цензуры, с чем можно согласиться. Важно однако, что это примечание понадобилось и, соответственно, подозрение в аллюзиях на христианство имело под собой почву. Вообще, трудно представить себе, что писатель и философ христианской эпохи может мыслить вне христианских категорий и сочинять историю рода человеческого, не соотнося ее в своем сознании с книгой Бытия. Отречься же от ассоциаций с христианством, и без того скрытых под античным колоритом, побудило автора несомненно критическое отношение к христианству, которое бы иначе выглядело опасно явным. Показательно, что исключить Христа из истории человечества всеми силами пытается и Великий инквизитор.

Миф о разрушении гармонии в развитии

Причиной разрушения гармонии в обоих сюжетах оказываются сами люди, однако мотивация его разная: у Леопарди губительным оказывается извечное стремление людей к большему счастью, нежели то, что им дано, а у Достоевского в «Сне смешного человека» «развращает» обитателей счастливой планеты сам герой, ибо он сам уже заражен пагубным влиянием цивилизации. Поскольку рассказчик в доисторическом мире – фигура явно условная, то очевидно, что конкретного ответа о происхождении зла Достоевский не дает. Сюжетно отклоняясь от библейского сюжета грехопадения, Достоевский следует в своем решении за христианской моралью: грехопадение совершилось в душе каждого человека, и «все за всех виноваты», и каждому нужно винить в первую очередь себя («Дело в том, что я… развратил их всех!»).

В античном колорите истории Леопарди угадывается ориентация на Лукиана. Творцом мира в рассказе выступает Зевс, который, как это свойственно античной традиции, наделяется чисто человеческими чертами и эмоциями. Он искренне желает облагодетельствовать созданных им людей, но видит, что они, в силу противоречивости своей природы, упорно не хотят довольствоваться отпущенным им местом в мироздании и приуготованными для них жизненными благами. Поначалу люди существуют в некоем подобии Эдема: «… люди, неустанно наслаждаясь <...> созерцанием неба и земли, дивясь сверх меры тому и другому, а также почитая их прекраснейшими и не только обширными, но и бесконечными в огромности, величии и стройности, сверх того питая отраднейшие надежды и из каждого чувствования своей жизни извлекая небывалые радости, вырастали в превеликом довольстве и полагали себя чуть ли не счастливыми».

Но мир, лишенный страданий, кажется им настолько однообразным, что среди людей начинается повальная эпидемия самоубийств. Творец, чтобы не допустить прекращения рода человеческого, постарался «улучшить людское состояние и направить человека к счастью более щедрой своей помощью». Вначале он разнообразил ландшафт и климат (сделав его зачастую неблагоприятным), затем разделил прежде единое человечество на различные нации и языки.

Но это заняло людей лишь на некоторое время: вскоре жизнь стала им еще более тягостна, и от отчаяния в их души проникло зло: «Под конец все смертные обратились к нечестию, потому ли, что возомнили, будто Зевес их не слышит, потому ли, что несчастья по природе своей ожесточают и развращают даже самые благородные души, убивая в них любовь к честности и справедливости. Посему всячески заблуждаются те, кто полагает, будто несчастье людей впервые родилось через их несправедливость и преступления против богов, напротив того, злокозненность людей возникла не иначе как по причине их невзгод». Так Леопарди дает собственное истолкование грехопадения, иронически противопоставленное христианскому.

Тогда Зевс, ради возбуждения в людях любви к жизни, обрушивает на них всевозможные несчастья. «Итак, прежде всего распространил он меж них множество разных болезней и неисчислимое племя иных бедствий, отчасти стремясь разнообразием обстоятельств и уделов смертной жизни воспрепятствовать пресыщению и возвысить цену благ через противопоставление их бедствиям, <...> отчасти же с намереньем сломить и укротить людскую свирепость, приручить людей и приучить их склонять шею, заставить их легче мириться со своей участью и притупить в душах, — столь же ослабевших от телесных немощей, сколь и от собственных мук, – острый бодец необузданного желания. И кроме того, он знал, что угнетенные недугами и превратностями люди уже не с такой легкостью, как прежде, станут налагать на себя руки, и так должно быть непременно, ибо от постоянных несчастий они сделаются трусливыми и сокрушенными сердцем. А несчастия по обычаю своему даже крепче привязывают души к жизни, оставляя место надеждам на лучшее; ибо незыблема вера всех несчастных в то, что они станут счастливейшими, едва оправившись от своих бед, а что так непременно должно случиться, человек не перестает уповать, ибо такова его природа». (ср. у Достоевского: «Они [люди – А.К.] стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается одним лишь мучением» - «Сон смешного человека»).

В этом отрывке мы опять видим удивительное сближение с антропологией Достоевского с его пониманием страдания как главного двигателя развития личности, без которого нельзя ни достичь, ни понять счастья. Иван Карамазов тоже дает свою интерпретацию человеческой истории и тоже, в лице Великого инквизитора, примеряет к себе роль повелителя человечества, вершителя его судеб, земного воплощения Бога, князя мира сего. Так он становится параллелью Зевсу из эссе Леопарди.

В то же время Зевс поступает с людьми как будто по плану Ивана Карамазова и Великого Инквизитора: («Зевес вернул им младенчество и дозволил пребывать в нем всю жизнь» - с. 23). Он хочет сделать людей слабыми и трусливыми, с тем, чтобы истребить в них, хотя бы и частично, бунтарский дух: если с ним ничего нельзя поделать, то надо хотя бы сделать его слабым, чтобы удерживать под контролем: «Но догадаются наконец глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками без сомнения хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого они станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства, и в конце концов сама же себе всегда и отметит за него».

Высшую цель человечества Зевс пытается обманом подменить рядом ближайших. «Тысяча дел и трудов» должны «занять людей и отвлечь их как можно более от собеседования с собственной душой или, по крайности, от тоски по неведомому и тщетному счастью».

Таким образом, рассказ Леопарди сочувственен по отношению к роду человеческому и одновременно проникнут горькой иронией, за которой сквозит трагизм: писатель не верит в людей и обличает иррациональность, несовершенство и немощь человеческой натуры.

В поэме Ивана Карамазова тоже отмечено, что человечество умерло бы, истребило себя, если бы не имело цели, зачем жить: «Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорее истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы». Это единственное достоинство, признаваемое за людьми Иваном.

Божества, ниспосланные в мир

Для утешения и развлечения людей Зевс у Леопарди посылает также на землю некие призраки (в русском переводе употреблено также слово «демон», в платоновском его понимании, по-итальянски «genio» – божество, гений) «наделив их нечеловечески прекрасным обличьем и отдав им в руки весьма большую долю власти и господства» над людьми: «наречены они были Правосудием, Доблестью, Славой, Любовью» (с. 26). (ср. со «Сном смешного человека», где у людей после грехопадения «…явилась наука. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость…». Они говорили: «Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья – выше счастья»). И у Леопарди новоявленные призраки «люди почитали то демонами, то божествами, и поклонялись им с неизмеримым жаром, и стремились за ними с огромными и – небывалыми трудами на протяжении долгих лет <...> так что огромное множество смертных не поколебались бы отдать в жертву одному или другому призраку свою кровь и жизнь». (с. 26). Но и эти нововведения Зевса не заставили человечество любить свой земной удел.

Повествование о пришествии призраков строится на переключении кодов, чередовании точек зрения рассказчика, максимально приближенного к самому Леопарди, и людей. Последние представлены как менее компетентные. Точки зрения повествователя и людей не совпадают. Это различие между двумя вариантами видения событий (истинным и ложным) четко проводится Леопарди на протяжении всего рассказа (прежде всего на лексическом уровне) и, видимо, принципиально важно для писателя.

Соединение разных точек зрения в одном предложении: "И получилось так в немалой мере благодаря тем величавым призракам (у Леопарди ‘larve’ – призрак, привидение, тень, маска, личина), которых люди почитали то демонами (‘geni’ – дух, гений), то божествами (iddii), и поклонялись им с неизмеримым жаром, и стремились за ними с огромными и небывалыми трудами на протяжении долгих лет" (с. 26) Повествователь говорит о посланных Зевсом призраках, называя их только ‘larve’ или ‘fantasmi’; в кругозоре людей посланники Зевса даны исключительно как ‘geni’. При первом появлении Правосудия, Доблести, Славы, Любви к отчизне Леопарди акцентирует их призрачность: "Сам Зевс дал новым племенам законы, государство и гражданские порядки и напоследок, желая облагодетельствовать эти сообщества несравненным даром, послал в их среду некие призраки (‘fantasmi’), наделив их нечеловечески прекрасным обличием (di sembianze eccellentissime e soprumane) и отдав им в руки весьма большую долю власти и господства над названными племенами» (с. 26). ‘Sembianza’ - образ, подобие, вид; лик; видимость, подобие. Ниже встречаем сочетание "рurа ombra ed una sembianza vota" "бесплотная тень, пустая видимость" (c. 27) Далее в переводе они названы "прекраснейшие призраки"¹; у Леопарда - "speciosissime larve". (‘Specioso’ - необычайной красоты; искусственный, обманчивый, иллюзорный; неискренний).

Наиболее загадочное и странное впечатление производит вторая часть рассказа Леопарди: «Но полный переворот их судьбы и прекращение того состояния, которое мы по обыкновению называем древним, произошла главным образом по иной, нежели названные, причине. Вот в чем она состояла: среди призраков, столь высоко ценимых древними, был один, на нашем языке именуемый Мудростью; повсеместно чтимый, подобно всем своим сотоварищам, а для многих смертных ставший и главным предметом стремлений, он наравне с остальными призраками, со своей стороны, способствовал счастью минувших веков. Мудрость много-много раз, чуть ли не ежедневно, клятвенно обещала своим поклонникам явить им Истину, которая есть-де величайший из демонов, повелевающий самою Мудростью, но никогда на землю не спускавшийся, а восседающий среди богов на небесах. Его-то и обещала она собственной властью и милостью низвести оттуда на землю и принудить некоторое время постранствовать среди людей; а завязав с ним близкие сношения, род человеческий непременно достигнет такой высоты, что обширностью познаний, совершенством установлений и обычаев и блаженною жизнью почти что сравнится с родом бессмертных. Но как могла бесплотная тень, пустая видимость исполнить свои обещания и тем более низвести на землю Истину?» (с. 27. Курсив мой – А.К. )

Данный отрывок допускает целый ряд толкований. Первое из них – аллегорическое изображение извечного стремления человечества, в лице своих мудрецов, к познанию истины[ix]. Но допустима и другая, куда более значимая аллегория: главное из божеств, «Мудрость» (‘Sapienza’), обещающая своим верным адептам явить на Земле «Истину», «повелевающую самой Мудростью» и «восседающую среди богов на небесах» – вызывает в памяти Мудрость Ветхого Завета, явившуюся в свое время обетованием Нового. (Вспомним, что в корпусе Ветхого Завета есть книги Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Истиной именуется в Новом Завете вторая ипостась Троицы – Иисус Христос («И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1. 14); «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1. 17); «Аз есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14. 6)). Так появляется возможность христианского истолкования легенды Леопарди[x].

Люди в изображении итальянского философа взыскали эту Истину более всего на Земле, как свое последнее счастье и блаженство, полные, однако, при этом гордых помышлений самим уподобиться богам, вследствие собеседования с Истиной («подстрекаемые отчасти честолюбивым желанием сравняться с богами, отчасти жаждой того блаженства, которого ожидали достигнуть от собеседования с истиной»). И Истина ниспосылается людям, но скорее в виде усмирения и наказания:

Давно уже многие причины вновь отвратили от людей волю Зевеса, и среди прочих — небывалые пороки и злодейства, и числом и тяжестью своей намного оставившие позади преступления наказанные потопом. Совсем уже омерзела ему человеческая природа, после того как он много раз убеждался на опыте, сколь она беспокойна, ненасытна и неумеренна: для тoгo чтобы привести ее не то что к счастью, а хотя бы к спокойствию, – теперь он видел это ясно, – нет ни действительных средств, ни благоприятного состояния, ни достаточного простора; и пусть бы он даже счел за благо тысячекратно увеличить земные пространства, земные наслаждения и весь вещественный мир, все равно и то н другое спустя короткое время стало бы людям, равно не способным на бесконечное и жадным до него, казаться тесным и лишенным приятности и цены. Но под конец эти глупые и надменные просьбы до того распалили гнев бога, что он решил, отложив всякую жалость, покарать вечною казнью человеческую породу, осудив ее терпеть во все будущие времена нужду горшую, нежели в прошедшие. Для этой казни Зевес рассудил не только послать на некоторое время Истину в среду людей, согласно их просьбам, но и дать ей меж ними вечное местопребывание, чтобы она, изгнав те смутные призраки, которые он поместил в дольнем мире ранее, стала навсегда усмирительницей и владыкой рода человеческого» (курсив везде мой – А.К.)

Таким образом, это первый дар, Зевса, направленный не на то, чтобы сделать людей счастливыми (ведь ранее бедствия ниспосылались людям в целях пробудить в них стремление к счастью), но в наказание им, в изнеможении и гневе. Далее, вместо того, чтобы «чрезмерно возвеличить» людей (как это представляется «прочим богам» - с.28), познание Истины, по замыслу Зевса, только усугубит их страдания. Счастливыми, по мнению Зевса, Истина может сделать лишь бессмертных, а людям «она открыла бы и навсегда поместила бы у них пред глазами их несчастную участь, представив ее, кроме того, не как дело одной лишь фортуны, но как нечто неизбежное, непоправимое и неизбывное во всей их жизни».

Вспомним, что величайшим горем для людей считает познание ими Христовой истины и Великий инквизитор: «…Ты не имел недостатка в предупреждениях и указаниях, – упрекает он Христа, – но Ты не послушал предупреждений, Ты отверг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми…». Дело в том, что Истина Христова не только открывает людям глаза, но также требует веры и верности и призывает их отречься от мира. Отвергнув доказательства чудес, Христос потребовал от людей свободной веры в Себя в силу одной Любви. Такая Истина оказалась выносимой лишь для немногих – сильных верою – удостоившихся вечного блаженства и ближе всех приблизившихся к бессмертию. Прочие же, абсолютное большинство человечества, пришли в отчаяние от этой обременительной свободы, открытой им Истиной Христовой, и впали в еще большее отчаяние.

Зевс у Леопарди так же предвидит, что знание Истины приведет людей к отречению от мира, ибо все прежние жизненные цели покажутся уже не достаточно глубокими. («А ни на что не надеясь и не видя никакой достойной цели своих предприятий и трудов, они станут до того пренебрегать и гнушаться прилежной работой, не говоря уже о подвигах великодушия, что общий обычай живых мало чем будет отличаться от обычая теней за гробом. Но и в этом отчаянии, в этом бездействии не избавятся они от урожденной жажды безмерного счастья, которая пуще прежнего будет терзать их и мучить им душу тем сильнее, чем меньше они будут заняты и отвлечены разнообразием забот и непрерывностью дел» - с. 29). Таким образом, знание истины неминуемо ввергнет людей – слабосильных бунтовщиков – в отчаяние. В результате наступит период, который Достоевский бы назвал «всемирным уединением», который Леопарди эффектно заканчивает апокалиптической картиной, подобной каторжному сну Раскольникова:

«В конце концов, когда исчезнут с земли все призраки, а люди через поучения Истине до конца постигнут их призрачность, в жизни не будет ни доблести, ни честности в делах и мыслях, повсюду угаснут сами имена народа и отчизны, а не то что забота о них и любовь к ним; все люди солыотся. — такие слова привыкнут они тогда говорить — в единый народ с единой отчизной и будут исповедовать всеобщую любовь ко всей человеческой породе; на самом же деле их племя рассыплется на столько народов, сколько есть людей. Ибо, не имея перед глазами ни родины, которую он обязан любить больше всего, ни чужеземцев, дабы их ненавидеть, каждый возненавидит всех прочих, возлюбив из всего людского рода лишь самого себя» (с. 29).

Последняя фраза особенно поразительна своей близостью к Достоевскому. Идея любви прежде всего к самому себе и самоутверждения над всеми остальными является ключевой для Достоевского при описании человека нового времени. На ней строятся идеи главных героев всех романов Достоевского: Раскольникова, Лужина, Свидригайлова, Ставрогина, Петра Верховенского. Это тот самый порочный принцип нового времени, причина и суть грехопадения, корень всех человеческих страданий. «Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем в одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки». Так индивидуализм сразу связывается Достоевским со страданиями.

Характерна и следующая деталь, Истина, так долго ожидаемая человечеством, будучи явленной ему, начинает преследоваться, как это было и со Христом:

«Но приключилась и одна вещь весьма удивительная: если до своего сошествия сей демон, не имевший среди людей ни могущества, ни прав, был почтен от них великим множеством храмов и жертвоприношений, то теперь, нисшед на землю с княжескою властью и будучи познан вблизи, он, не в пример всем другим бессмертным, которые, чем зримее являют свое присутствие, тем более достойными преклонения кажутся, удручил души людей и наполнил их таким страхом, что они, хотя и вынужденные повиноваться, отказали ему в поклонении. И если те призраки тем горячее бывали чтимы и любимы, чем более овладевала душой их сила, то демон стяжал самые суровые проклятья и самую тяжкую ненависть как раз от тех, над кем обрел наибольшую власть. И так, не в силах ни уйти от его тирании, ни восстать против нее, люди стали жить в том крайнем несчастии, какое терпят они до сих пор и всегда будут терпеть» (с. 30).

Не здесь ли корни ненависти к Христу Великого инквизитора?

О тайне Любви

До этого момента картина состояния человечества у Леопарди и во всех сюжетах Достоевского выглядит вполне безнадежной. Но в конце оба писателя указывают единственную надежду, единственный животворящий луч в земной «долине слез» – это Любовь. У Леопарди она одна способна примирить человека с жизнью, смягчить taedium vitae, а для Достоевского она даже вселяет надежду на будущее исцеление и преображение человечества.

Леопарди, исходя из понятий платоновского «Пира», разделяет любовь земную и небесную (Афродиту небесную и Афродиту пошлую). Если плотская любовь уже давно жила среди людей, то с пришествием Истины на Землю стала являться и высшая Любовь:

«И вот, удалив с земли все блаженные призраки, кроме Любви, наименее благородной из всех, Зевес послал к людям Истину, дав ей среди них вечное местопребывание и господство, из чего и произошли все те прискорбные последствия <...> Любовь, дитя Афродиты Небесной, соименная называемому так же призраку, но ничуть не похожая на него ни природой, ни свойствами, ни делами, вызвалась (ибо среди всех божеств особенным было ее милосердие) исполнить то, что предложено было Зевесом, и спуститься с небес, которые никогда не покидала прежде <...> оно [божество] стало посещать смертных не прежде, чем они подчинены были власти Истины» (с. 30-31).

Однако платоновская философия по-новому переосмысляется в контексте христианского вероучения. Любовь – важнейшее наименование Бога, определение Его сущности, наравне с истиной и жизнью. В первом послании Иоанна сказано, что «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4. 8.). Любовь – это модус отношения Бога к миру и человеку, и для христианина вся жизнь сводится к стяжанию любви к Богу и ближним (две важнейшие божественные заповеди есть заповеди любви (см. Марк 12. 30-31).

Таким образом, в сознании Леопарди Истина и Любовь, два проявления сущности Христа, оказываются внешне разделены, но все равно сопутствуют одно другому. Итог размышлений Леопарди, однако, печален: явление в мир Истины не принесет людям желанного избавления и счастья, а божеская Любовь сможет утешить лишь отдельные избранные души. Точно на таких основаниях отвергает христианское учение и Великий Инквизитор: даруя немногим избранным душам бессмертие и вечное блаженство, оно обрекает на остальных на бесплодные страдания, помноженные на муки больной совести, осознающей свое непоправимое несоответствие Истине. Беда в том, что одновременно Великий инквизитор знает, что в Христе безусловно заключена Истина, и поэтому не может Ее отрицать, но только бунтовать против Нее. Остается процитировать о нем самом его же слова: «Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми?»

Любовь Достоевский понимает также в расширительном и высшем значении – как любовь к ближнему, достигнув которой, понимаешь, что за ней стоит любовь к Богу. Христос отвечает Инквизитору на его обвинительную речь безмолвным поцелуем любви, и этот жест тут же получает продолжение в поцелуе Алеши Ивану.

В эпилоге «Преступления и наказания» сразу вслед за тем, как Раскольникову приснился эсхатологический сон, он оказывается исцелен внезапно пришедшей к нему любовью к Соне: «Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого».

К мысли, что необходимо любить всех людей как самого себя, приходит Смешной Человек как к самому главному выводу из своего пророческого сна, видя в такой любви главный путь к установлению всемирной гармонии.

Заключение

Итак, парадоксальная «теодицея» Ивана и трактовка Достоевским духовной истории рода человеческого в основных своих положениях были сформулированы за пятьдесят лет до создания «Братьев Карамазовых».

Не может не заинтересовать исследователя также удивительное сходство темы и сюжета «Истории рода человеческого» и эсхатологических построений Достоевского.

Независимо от того, был ли знаком Достоевский с «Нравственными очерками» Леопарди, важно совпадение логики мышления его героев с европейскими деистами конца ХIХ – начала ХХ веков, и эту идейную связь помогают выявить произведения Леопарди.

Сама мысль об изложении истории рода человеческого не с христианской, а с просветительской позиции, при попытке ее объяснения, исходя из недостатков самой человеческой натуры – далеко не столь часто встречается в литературе и потому уже может быть соотнесен с текстами и мыслями Достоевского. Традиция вольтеровской философской повести и лукиановского диалога во всяком случае была очень важна для Достоевского, и поэтому все произведения этой традиции могут и должны быть соотнесены с творчеством Достоевского. Проблематика Достоевского формировалась в напряженном диалоге и споре с западными гуманистами, и генезис поэмы о Великом инквизиторе непосредственно связан с общеевропейской традицией философской мениппеи.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru