Иван Шмелев. Жизнеописание. ХХ

В поисках правды. «Русская Мысль». «Пути Небесные»

Переживания, связанные с размышлениями о народе-победителе, да еще и осознание собственной ненужности, своей изолированности от массового русского читателя – все это омрачало его существование и угнетало духовно. Он перестал ходить в церковь, лишь порой открывал Евангелие. Он вновь искал утешение и смыслы у других, а потому в шестой или седьмой раз перечитал «Войну и мир». Но обнаружил печальную истину – творческие силы Толстого иссякали: свежи первые два тома, но в четвертом томе автор ослабел, хотя писал в благожелательных условиях, далеко не старым, недавно женившись, на подъеме; он «смял» Соню, Наташа глупа, хоть и умна чувством, Безухов – «рыхляк шепелявый», Болконский «путано-неопределенен», невыносима перегруженность романа домыслами… все-таки насколько гениален в мыслях Достоевский, настолько «Толстой перед ним – глуп»… Толстой гениален, только когда описывает жизнь в образах и бессознательно… Толстой выстраивает художественный мир на философской идее, и в этом его неудача, как решил Шмелев[i]. Ему не нравились концовки ни «Смерти Ивана Ильича», ни «Войны и мира», ни «Хозяина и работника», ни «Анны Карениной», ни «Крейцеровой сонаты». Шмелев взялся читать К. Леонтьева, но вдруг почувствовал, что Леонтьев – не его: «Своеобразен, да… но – за волосы себя притащил (притащил ли?!) – к вере… (и ка-кой!) и вряд ли дам встречу с ним в Оптиной (в романе)»[ii]. Он хотел ввести Леонтьева в «Пути небесные», теперь усомнился, стоит ли.

Столь необычные для него отзывы о Толстом и Леонтьеве свидетельствуют о том, что в его жизни начался новый этап. В связи с работой над «Путями небесными» по совету Ильина он стал читать письма Феофана Затворника и в нем открыл своего учителя. Он духовно напитывался его мыслями. Феофан сейчас – его главное познание. В письмах святителя так просто и мудро объясняется о молитве и покаянии, о внимании ума и страхе Божием, о вольнодумцах и миролюбцах, о гневе и искушении. Возможно, потому теперь Толстой не философ, что Феофан поучал: «Православный христианин читает слово Божие; истины, прямо в нем содержимые, печатлеет в своем сердце, не двигая своей мысли за пределы содержимого и не возвышая над ним господственно и самоуправно своего ума, а ему смиренно подчиняя его»[iii]. Понимая, что не постиг полноты веры и даже решив, что для веры надо родиться, он много размышлял в то время о творчестве Богопознания, много читал об Оптинском старце Амвросии.

В январе 1947 года Шмелев прочитал «Историю моего современника» В. Г. Короленко 1922 года издания – и духовно потребно, и для «Путей небесных» может пригодиться материал о 1870 – 1880 годах. Он принялся искать последние книги Розанова, решил прочесть Иоанна Златоуста, «Пасхальные письма» (1897) Вл. Соловьева, возникла потребность посмотреть «Свет Невечерний» С. Булгакова – но тут уж на него обрушилось негодование Ильина: не приведи Бог так верить, как Булгаков! резонер-выдумщик! есть в нем от Федора Карамазова… Булгаков, Бердяев, Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов – это, как растолковывал Ильин Шмелеву, люди, не умеющие отличать «духа от пола, молитвы от оргазма, вдохновения от соблазна, созерцания от выдуми, ответственности от кокетства»[iv].

Укрепляя свою веру, Шмелев поехал в храм на вынос Животворящего Креста. С одной стороны, душевное удовлетворение, действительно, получил, но с другой стороны, общение со схимонахом вселило в его душу раздражение: схимонах по сути своей очень уж советский … вот бесовское наважденье… так и чертей в схимонахи обрядят…

Как скучен мир!.. Перепады от вдохновения к душевному упадку сопровождали Шмелева на протяжении уже многих лет. Он старался не читать газет и обходиться без радио – подарил его Ивику. Некоторые рассазы и очерки он писал для собственного ободрения. Например, в мае 1947 года написал «Врешь, есть Бог…», рассказ из цикла «Заметы». В основу сюжета положил переданную ему Вересаевым историю, которую тот услышал от своего шурина – видного большевика Смидовича. Описанное событие произошло летом 1922 года в Ильинском, где ранее была резиденция великого князя Сергея Александровича, а в 1922 году жил Троцкий. Двенадцатилетний сын Троцкого, как Петр Первый, завел потешных и решил доказать им, что Бога нет: выплыл на середину пруда, достал икону Богородицы, обвязал ее бичевкой, привязал кирпич и бросил в пруд. Однако икона чудесным образом выплыла. Ночью по просьбе батюшки ее достали матрос.

В 1947-м Шмелева увлекла программа «Русской Мысли». Он был рад тому, что газета продолжала издаваться в Париже, и принял предложение о сотрудничестве. Выпускалась она на русские деньги, ее редактором был Владимир Феофилович Зеелер. Зеелера Шмелев любил. Давно, еще 14.03.1937, он писал Ильину: «Есть душа одна, Зеелер, хмурый с виду, но горячий внутри, любящий. Он – навещает, приходит таким добрым, “закрытым” медведем, бурчит, молчит – утишает»[v]. «Русскую Мысль» Шмелев посчитал первой русской свободной газетой. Он одобрял ее православную направленность. Причем газету решено было не ориентировать на боевой дух – она должна быть созидательной. Что ж, он и с этим согласен.

Шмелев поспешил привлечь к газете Ильина, но тот ответил принципиальным отказом и даже попросил его умерить эмоции, ибо с собаками ляжешь, с блохами встанешь: работать на «РусскуюМысль» значит полупринять советчину.

Шмелев возражал и продолжал сотрудничать с газетой. У него были свои мотивы, и для Ильина они не новы. Когда Ильин ушел из «Возрождения», Шмелев внушал ему: надо служить читателю. Принципиальность друга была непонятной. Нет, уверял Ильина в том, что «Русская Мысль» – вовсе не помойная яма. Шмелев не получил от газеты пока ни сантима, но не беда – пусть газета встанет на ноги. Ведь если он и Зайцев уйдут, тираж упадет вдвое. Он отдавал в газету очерки, а редакция в свою очередь приняла решение печатать «Пути небесные». Ильин крайне пренебрежителен: «Сброд бесхарактерных немыслителей»[vi]. И саркастичен: Зеелер Шмелева «безсантимно сентиментит»[vii]. Он даже отказал Зеелеру в просьбе дать предисловие к «Путям небесным», правда, под вполне корректным предлогом: Шмелев не нуждается в предисловиях. Он уверял Шмелева в том, что от номера к номеру газета становилась все бледнее и неинтересней, потому что послушна католическим союзам и способна только на полуправду.

Ильин вообще говорил нет, если речь заходила о пошатнувшихся или о противниках. Вот О.А. запросила новый адрес Ремизова, Шмелев в свою очередь справился у Ильина, но тот не дал: Ремизов перешел на сторону Советов.

8 августа скончался Деникин. Для Шмелева это удар, «утрата неизбывная»[viii], как он писал 29.8.1947 Ксении Васильевне Деникиной. С Деникиным он был дружен, они были близки в быту, постоянно общались с 1926-го до начала войны – в 1945 году Деникины уехали в Новый Свет. В «Русской Мысли» 16 августа была опубликована статья Шмелева «Памяти “Непреклонного”», написанная 12 августа. В ней говорилось о том, что Деникин православный, глубоко-религиозный человек, человек-солдат, что Его девиз – Бог, Россия, Свобода, что он был лучшим примером правителя-демократа, но в годы его служения рядом не оказалось равных ему сотрудников и сподвижников.

Ильин опять сказал нет: Деникин храбр, честен, но как правитель был несостоятелен, субъективен и пристрастен в оценках, четвертый том его мемуаров возмутителен по отношению к Краснову, пятый – по отношению к Врангелю, Деникин в 1919-м бросил армию и спасся на английском судне. Шмелев, преклонявшийся перед чистотой и доблестью Врангеля, недоумевал: грех Деникина в отношении Врангеля – на его душе, в статье он исходил из лучшего – и оно было!

В 1947 году Шмелев закончил работу над вторым томом «Путей небесных» – над романом, посредством которого он искал ответ на вопрос, который задал себе еще в Первую империалистическую войну, после призыва Сергея в действующую армию: что есть смысл бытия и в чем его скрытый лик?

В 1925-м в ответе на анкету «Русские писатели о современной русской литературе и о себе» он высказал мысль о том, что большие произведения вынашиваются годами. Так и получилось с «Путями Небесными». Идее написать роман предшествовал замысел создать ряд очерков для монастырской газеты братства преподобного Иова Почаевского. Однако смущало его то, что сюжет о поиске человеком истины, о судьбе невера, о плотской любви не вполне отвечал духу монастыря. Потому в 1935 году он опубликовал очерки в «Возрождении» и «Сегодня». Из этих очерков позднее и родился роман. Писать о путях небесных Шмелеву посоветовал Карташев.

В основу сюжета была положена история любви скончавшегося в 1916 г. В. А. Вейденгаммера, дяди О. А. Шмелевой, к девице Дарье Королевой, впоследствии его невенчанной жене. Шмелева привлек духовный путь Вейденгаммера, поначалу воспринявшего марксизм, а после гибели Д. Королевой монаха Оптиной пустыни. В мае 1936 года был закончен первый том «Путей небесных»,публиковавшийся в «Возрождении» с марта 1935-го по июнь 1937-го. В 1937 году первый том отдельной книгой вышел в книгоиздательстве «Возрождение».

П. М. Пильский справедливо писал о том, что главная идея романа – предначертанность судеб[ix]. Причем Шмелев чувствовал, что роман ему самому предначертан, внушен. Особенно он уверовал в это после кончины Ольги Александровны. К. А. Куприна отмечала в книге «Куприн – мой отец», что после смерти жены Шмелев стал особенно религиозен. Сопутствующие написанию «Путей небесных» факты он воспринимал как неслучайные и направленные на создание романа. Например, ему поначалу было неясно, зачем он, работая над «Путями Небесными», в 1935 г. принялся читать Софокла и изучать работы Ф.Ф. Зелинского, но позже прояснилось, что он, безотчетно, искал там античное понимание рока. Осмыслив воззрения древних, он размышлял о христианском понимании промысла: где у Софокла – гибель в угоду злому року, у Шмелева – искушения и спасение. Собственный текст казался Шмелеву странным и неясным. Медиумическую суть романа отметил Ильин. Прочитав в 1937 году присланный ему первый том, он написал в мартовском письме о неясном рисунке героев: они «не до-индивидуализированы», они словно снятся, либо автор сам не верит в свои образы, либо «этот медиумический стиль письма потребован самим сновидческим созерцанием “Путей” и медиумическим образом главной героини <…>»[x].

Смерть жены прервала работу над романом. О продолжении Шмелев думал часто, к этому его побуждала О. А. Бредиус-Субботина В 1941 г. он писал ей о том, что если «Пути Небесные» когда-нибудь будут написаны, то благодаря ей. Первую, несовершенную, редакцию второго тома он отослал ей в Голландию: во время войны в Париже машинопись могла погибнуть, порой он работал над романом под бомбами, ночью относил написанное в подвал. Война побуждала его задумываться о смысле этой работы, и он не находил его; но размышления о результатах войны приводили его к мысли о Книге судеб, о небесном плане, о предустановлении событий, и он продолжал работать.

Второй том он писал с марта 1944 года по январь 1947 года. К 1946 году вместо двадцати семи глав стало сорок восемь, при этом текст увеличился лишь на четырнадцать страниц, что объясняется решительными сокращениями. Шмелев вырубал фрагменты с учетом мнения Ильина о первом варианте тома. Некоторые главы переписывались по двенадцать раз. К 1947-му вместо сорока восьми глав стало пятьдесят четыре, при этом Шмелев нещадно выкидывал куски прежнего текста. Приближаясь к завершению второго тома, он вновь впадал в тяжелые сомнения о смысле всей работы. Второй том вышел в книгоиздательстве «Возрождение» в 1948 году. За два года до этого, в 1946-м, в Париже был опубликован французский перевод первого тома. Третий том не был написан.

Сюжет об интеллигенте-невере и о верующей женщине-простолюдинке, живущей с ним в грехе и через свою любовь к нему изменяющей его мировидение, имел самое прямое отношение к занимавшему Шмелева вопросу о совести. В 1935 году вышла книга Ильина «Путь духовного обновления». По замыслу Ильина, книга должна указать сомневающимся путь из глубокого религиозного, духовного и национального кризиса. Цель этой книги отвечала и замыслу Шмелева. Особо его побудила к размышлениям глава «О совести», и он писал Ильину 11.05.1935: «Сперва о важном. Спасибо, милый, получил Вашу главу “О совести”, в самый разгар работ и хлопот, и прочитал залпом, отбросив все. Так меня “унесло” ото всего, подняло и – открыло мне как бы новый мир, дало ключ к разгадке многого, для меня темного. Поражает – ясность и сила доводов и углубленность. Я буду читать вторично и еще-еще, т.к. тут каждая строка – “рука ведущая”, а я сейчас, будто ослепленный, ищу, ищу… и посему на неск<олько> дней оставил “Пути небесные”, бросаюсь от вас к Вл. Соловьеву, к Ап. Павлу… – и во мне многое раздирается, многое я не могу внять, бунтую-барахтаюсь»[xi]. Роман Шмелева во многом развивает и подтверждает мысли Ильина о совестном акте.

По Ильину, совесть «есть сама внутренняя сила Божия в нас, которая открывается нам как наше собственное глубочайшее существо»[xii], а воззвание к совести – вид молитвы. Ильин писал о беде современного человечества: оно «разучилось переживать совестный акт и отдаваться ему», его образованность «есть мертвое и отвлеченное действие рассудка», знающего о целесообразности жизни, «но ничего не разумеющего в вопросе о священных целях жизни; современник умеет критически относиться к «иррациональной глубине совести»[xiii]. Христианская совесть, по убеждению Ильина, смолкла «за последние века европейского просвещения»[xiv].

Герои Шмелева переживают совестный акт, на пути к священным целям жизни обретают подлинную внутреннюю свободу. Так и Ильин не противопоставлял совесть внутренней свободе человека. Напротив, писал о том, как человек, пережив состояние совести, отдавшись голосу совести, осуществляет внутреннюю свободу.

Совестный акт, по Ильину, «осуществляется не в порядке рассудочного умничания, суждений, рассуждений, выводов, доказательств и т.под., но в порядке иррационального сосредоточения души»[xv], всякого рода теоретические построения лишь мешают ему: Л. Толстой – носитель совестного акта, но если бы он не теоретизировал о рецептах спасения людей от всех зол, если бы он менее проповедовал, он достиг бы большего; о том же говорит и пример В. Гюго, претендовавшего на роль нравственного и социального пророка; у И. Г. Фихте, пытавшегося создать своего рода религию совести, идея построения философской системы возобладала «над потребностью в искренней простоте и ясной глубине»[xvi].

По совету Ильина Шмелев обратился к духовному наследию Феофана Затворника, которое укрепляла писателя духовно во время создания романа. Он писал Ильину 12.01.1946: «Горю-дрожу над “Путями”. В час отдыха вбираю кое-что из славных писем Феофана-Затворника… – и внимаю, и… нахожу своим!»[xvii]. Или письмо от 13.02. 1946: «Милый, познаю… – Ваш мудрый совет! – Феофана Затворника! Что за глубина!.. И как же я духовно нищ!.. (что нищий-то я!). Читаю, что только могу схватить… – трудно доставать! – Леонтьева, о нем, о Феофане… »[xviii] Поучения Феофана о совести очевидны в духовном пути героев «Путей Небесных». Называя совесть силой духа, святитель Феофан объясняет: «В совести Сам Бог говорит <…> А что Бог говорит, известно из укора совести»[xix]. Из этого следует, что положения книги Ильина близки максимам Феофана и даже вытекают из них. Совесть, по Феофану, дана человеку затем, чтобы судить его; «сожженная совесть ничего не чует… грешит с сознанием, – и горя мало», но у обратившегося к Богу человека «совесть заблуждающаяся вразумляется, искаженная исправляется», «совесть исповедью и сокрушением умиряется»[xx].

«Пути Небесные» – о путях спасения души через совесть, о страстях, искушениях, прельщениях, самолюбии, сомнениях, о том многом, что содержится в поучениях Феофана. Ильин писал Шмелеву 1.04.1939: «Вот Феофана Затворника – Путь к Спасению – чудно»[xxi]. Шмелев рассказал историю о духовном спасении человека не только внецерковного, но и по отношению к религии нигилиста, Феофан же вразумлял: «Первый ангел между Ангелами погиб. Апостол между Апостолами в присутствии Самого Господа погиб. А разбойник на кресте спасся!»[xxii] Феофан поучал о спасении Господом и о спасении Господом при участии человека, о чем и рассказано в «Путях Небесных». Содействие других в спасении души неизбежно, по Феофану, так как «мы яко христиане – едино тело»[xxiii]. Шмелев повествовал об усилиях человека на пути к Богу, о проявлении хотения и воли к спасению, Феофан же писал: «Сотворить нас без нас мог Бог, а спасти нас без нас не может»; «всякому спасение готово; но сам приди и возьми его»[xxiv]; однако «спасает души Спаситель, а не мы»[xxv].

Повадырем Ильина в написании его «Пути» был Феофан Затворник. Повадырями Шмелева в написании его «Путей» были Ильин и Феофан Затворник.

В основу романа была положена идея подчинения человека Божественному промыслу, или, как писал Шмелев, плану. Трудясь над ним, он преодолевал собственные сомнения. Так, Шмелев признался Ильину 14.03.1937: «Двое во мне: и вот, кто, какой во мне писал – этот – верит, в полусне верит, чем-то глубоко внутри – верит. А другой – внешний, при свете дня обычный… – мечется и сомневается – да не обман ли, не самообман ли?»[xxvi] В романе отразились и его религиозные колебания, и его религиозный максимализм: «Итак будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть», – обращался он к словам Евангелия от Матфея (5 : 48).

Шмелев полагал, что «Пути небесные» – первый опыт православного романа. Определенность и заданность религиозной идеи, подчинившей себе художественный текст, дает основание полагать, что Шмелев, действительно, написал, в отличие от Достоевского, не философский роман, а православный. В августе 1949 г. он написал статью «О Достоевском: К роману “Идиот”», и в ней высказал свои соображения о том, что в «Идиоте» претворилась попытка создать религиозный роман, которая повторилась в «Братьях Карамазовых». Достоевский, по Шмелеву, нащупал в человеке страшное – древний соблазн греха, но и постарался показать положительно прекрасного человека. Однако, как он считал, создать такого положительно прекрасного человека ему не удалось, как не получилось в «Идиоте» показать освобождение человека от греха через религиозное возрождение.

Шмелев обращался к наследию Леонтьева и, делая упор на жанр православного романа, писал: « <…> о чем мечтал когда-то К. Леонтьев, отрицая “опыт” Достоевского – “Бр[атья] Кар[амазо]вы”»[xxvii]. Выбор Шмелева – путь ортодокса, он следовал за учением Церкви, Достоевский – и на это обращал внимание Леонтьев – был субъективен в переосмыслении религиозных истин.

Структура романа явно ориентирована на тексты Феофана, состоящие из глав, в названия которых положены моральные, религиозные понятия. Например, в «Поучениях»: «Грехопадение», «Страсти», «Зло», «Неверие», «Прелесть», «Гнев» и т.п.; в «Письмах»: «О развлечениях», «О соблазне», «О гневе», «Об искушении», «О затворничестве» и т.п. У Шмелева: «Откровение», «На перепутье», «Искушение», «Грехопадение», «Отпущение», «Соблазн», «Прозрение», «Попущение», «Преображение» и т.д. Такой же принцип – и в основе композиции ряда книг Ильина.

Ильин также полагал, что «Пути небесные» – православный роман, потому что он поучающий (как он писал, учительный) и житийный. Шмелев, действительно, будто создавал жития своих героев, и в письме Ильину от 27.03.1946 сообщал о том, что вторая книга охватывает тридцать восемь дней жития главных героев, особо выделяя слово жития.

В июне 1935 года в речи на торжественном собрании по поводу десятилетия «Возрождения» Шмелев высказал мысль о двух силах творчества – о воображении и углубленном провидении. По-видимому, «Богомолье» и «Лето Господне» были написаны во многом благодаря интуиции и живому воображению, «Пути небесные» писались с мыслью о провидении. Ремизов понял это и сказал: «Лета Господня» и «Богомолья» Шмелеву было мало, ему хотелось создать что-то вроде «Бесов» Достоевского, «толстовское “Не могу молчать” и Достоевского “пророчества” в беллетристической форме – и в его глазах и как он выражался»[xxviii]. Ильин также отметил новую писательскую манеру Шмелева: «Я не знаю ни одного произведения у Шмелева, кроме разве “Путей небесных”, где бы он попытался, наподобие Л. Н. Толстого (“Крейцерова соната”, “Война и мир”) или наподобие Достоевского (главы о Зосиме в “Братьях Карамазовых”), в ы г о в о р и т ь и д е ю своего произведения в добавочном отвлеченно-умствующем рассуждении, поднести ее читателю как бы освобожденною от художественного облачения»[xxix].

Роман должен был разрешить могучие бытийные вопросы, которые вставали перед Шмелевым на протяжении его многотрудной жизни. А. Карташев имел основания написать: «В положительном понимании христианства и церкви Ив[ан] Серг[еевич]был поразительно прост <…> В этом смысле его религиозная психология была старообрядческой: “Так было, так и должно быть, лучше не выдумаешь! <…>” Вот почему было так безысходно его томление над замыслом “Путей небесных»”. Он удачно вел своих героев по первоначальным этапам религиозного пробуждения и просветления. Но надо было когда-то ответить не словами, а художественной правдой жизни на вопросы, превышающие религиозный опыт автора, а может быть, и самой статической церковности. Неудивительно, что автор изнемог. Сам Гете не одолел проблем второй части “Фауста”, Гоголь второй части “Мертвых душ”, даже Достоевский не дошел до “ответов” в “Карамазовых”, даже Толстой – в “Воскресении”. Такова вообще судьба вопросов, превышающих достигнутое человечеством и данное ему откровение»[xxx].

Итак, православный роман. Православие в понимании Шмелева есть «в ы с ш а я с в о б о д а д у ш и, полная свобода… только надо в ы - н е с т и ее!»[xxxi] – так он писал О. А. Бредиус-Субботиной 22.09.1941. Православные – горячие, пишет Шмелев, вспомнив из Божественного наказа Иоанну в «Апокалипсисе»: «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды”; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3, 14 – 17). Православные, по Шмелеву, не теплые, а горячие – потому «нас Господь не изблюет из уст Своих»[xxxii]. Князь Владимир, «слишком накрутивший в жизни», то есть горячий, принял православие, почувствовал в нем «с в о ю стихию»[xxxiii].

В «Путях Небесных» Шмелев изобразил горячих.

Главный герой романа – Виктор Алексеевич Вейденгаммер – переживает совестный акт. Ему есть, в чем виниться: «Я стал, в некотором смысле, нигилистом <…> испытывал как бы сладострастие, когда при мне доходили в спорах до кощунства, до скотского отношения к религии»; «Стыдно вспоминать, но мной овладело бурное чувство вожделения»; «Такие и еще более растлевающие мысли меня сжигали»; «Я ее развращал невольно» и т.п.

Шмелев полагал, что преображение Раскольникова – ложь, Раскольников – «нудящий неврастеник»[xxxiv]. Его герой – интеллигент с нормальной психикой, в определенном смысле гедонист 1870-х годов. Вейденгаммер – человек порыва, поначалу невер, для Амфитеатрова он – «москвич в Фаустовой мантии» [xxxv]. В шестнадцать лет он познакомился с немецкой философией, случилось отпадение от религии, он, как в университетские годы сам Шмелев, стал никаким в вере; как Шмелев, он увлекся «Рефлексами головного мозга» Сеченова, и вселенная представилась ему «свободной игрой материальных сил»; окончив техническое училище, он, инженер-механик, занялся астрономической механикой, составлял карты небесных движений, и все это подвело его к мысли о тщетности человеческого знания, беспомощности мышления перед непознаваемым небом. Он бросился искать доказательств «вне-пространственно-материальной силы», и ему вдруг открылось черное мартовское небо в звездах; глядя в звезды, в секущие параболы, в небесные пути, прозрев «мириады солнечных систем», он погрузился в тоску, осознал свою никчемность, понял, что ограблен небом, что он «окурок».

Тридцатитрехлетний Вейденгаммер совершает аморальные поступки. Встретив юную Дариньку, он разжигает в себе хотение: «Мне хотелось, просто, и м е т ь эту беззащитную». Глядя на «черничку» Дариньку во время церковной службы, он впадал в кощунственную страстность и готов был петь ей тропари, как Пречистой, «соблазнялся в храме и соблазнял». В горький для нее период, когда она оплакивала смерть своей наставницы матушки Агнии, он овладел ею «в страстном исступлении». Оставив Дариньку в Москве и отлучившись в Петербург, он соблазняется там знаменитой венгеркой-танцовщицей. Шмелев, как свидетельствовала Юлия Кутырина[xxxvi], думал развить в романе тему прозрения истины через грех. Эта же мысль была в «Пути духовного обновления» Ильина.

Приход героя к вере показан как чудо перерождения, имевшее место в истории русской интеллигенции. Для Шмелева в этом смысле были показательны фигуры Леонтьева, Толстого, Гоголя, Достоевского, Булгакова, Нилуса – мыслителя, в трудах которого писатель также искал истину. По замыслу Шмелева, герой должен был открыть для себя Пушкина, увидеться с Тургеневым в Спасском-Лутовинове, встретиться с Леонтьевым, в вере которого автор усматривал умственное принуждение. Все это должно было найти свое место в третьем томе.

Во втором томе говорится об увлечении героя Толстым. Известно намерение Шмелева ввести в повествование переписку Вейденгаммера с Толстым. Возможно, этот мотив был бы развит в третьем томе. Но Толстой теперь для Шмелева не учитель – и этому выводу мы можем найти соответствующую мысль у Феофана, рассуждающего о «бреднях Толстого»: «У этого Льва никакой веры нет. У него нет Бога, нет души, нет будущей жизни, а Господь Иисус Христос простой человек <…> Все у него свой ум… <…> Какие это глупые студенты, что верят Л. Толстому, который ни во что не верит. У него нет ни Бога, ни души и ничего святого. Он пишет глупости для того только, чтобы смутить верующих, и все криво толкует <…> Разбил мою голову башибузук Лев Толстой. Наболтал он кучу глупостей, а взяться у него не за что… Все почти бездоказательно…»[xxxvii].

Во втором томе упоминаются петербургские лекции Вл. Соловьева о рождении Бога в человеке, о Богочеловечестве – в 1935 году. Шмелев сам увлекся «Чтениями о богочеловечестве» (1878 – 1881) Соловьева. «Чтения» имели свою роль в формировании идеи «Путей Небесных». Соловьев писал об «умственном и нравственном разладе»[xxxviii], о необходимости религиозного начала и самоотрицания на пути к истинной свободе, к спасению, что имело непосредственное отношении к духовному пути Вейденгаммера. В духовном влиянии Дариньки на Вейденгаммера очевидно отражение рассуждений Соловьева о механическом мышлении и органическом, рассматривающем нечто в его связи со всем прочим и развивающем «одно понятие в полноту всецелой истины»[xxxix]. Шмелев признавал в Соловьеве великий ум. Кутырина привела запись Шмелева 1925 года, в ней очевидны мысли Соловьева: «Верую, что человек есть орудие – средство преобразить мир, сделать его воистину Ликом Божиим – Видимым Богом. <…> Цель – Красота и Гармония всего сущего»[xl]. О том же, по сути, писал Ильин в «Пути духовного обновления»: «Итак, любовь к совершенному есть источник религиозной веры. Именно на этом пути человек становится верующим в подлинном и чистом смысле этого слова»[xli], как и «совесть есть живая и цельная воля к совершенному»[xlii]. Вейденгаммер желает послушать Соловьева, который, как кажется герою, говорит о том, во что Даринька верит сердцем. Однако Вейденгаммер приближается к началу «восхождения» не через интеллектуальный опыт, а благодаря Дариньке, ее сердечному и непосредственному принятию жизни.

Герою открываетсяистина, о которой размышлял сам Шмелев: во всем, что случается с ним и с Даринькой, проявляется рука ведущая, высший план, «даже в грехопадении, ибо грехопадения неизбежно вели к страданиям, а страдания заставляли искать п у т е й». В рождественскую ночь, в Кремле, он услышал, как пели звезды, и почувствовал, как душа наполнилась высшей гармонией. Духовно насыщенную жизнь Вейденгаммер и Дашенька ведут в купленном им мценском имении Уютово, не так далеко от Козельска, от Оптиной Пустыни. Там, глядя на звезды, которые чертили в небе свои пути, он говорит о том, что наука не может дать ответа на вопрос, кто установил эти пути, и «никогда не даст»: наука есть мера, и мера не может объяснить безмерности. Завершается второй том фрагментом: Даринька дарит Вейденгаммеру Евангелие, в котором – «в с е».

Сюжет третьего тома должен был развиваться стремительно, хотя достичь этого, как полагал автор, непросто при тихом течении русской жизни 1880 – 1890-х годов. Замысел был таким: потрясенный гибелью Дариньки, Вейденгаммер принимает постриг, однако его духовный путь не заканчивается, он не постигает веры в полноте, он, как Леонтьев, мыслитель, лишенный высшего познания. Таких, как считал Шмелев, много в России; таких много особенно в католичестве, и эта мысль, возможно, была воспринята от Ильина, от Феофана. Перечитав двадцать первую главу Евангелия от Иоанна, Шмелев усмотрел в ней мотив размежевания церквей на православную и католическую, он обсуждал с Карташевым свою версию о том, что Иоанну было поручено хранение истины – православия. В третьем томе Шмелев намеревался развить эту тему. В первых двух томах вопрос о конфессиях лишь намечен: дед Вейденгаммера по житейским соображениям перешел в православие из лютеран; во втором томе появляется образ Франца-Иоганна Борелиуса, известного голландца-ювелира, кальвиниста, в старости «притулившегося на задворках православной церкви» и в ней приготовлявшегося к смерти. В третьем томе Шмелев намеревался рассказать о жизни русских монастырей, о водительстве старцев, образом Оптиной пустыни передать «просфорочно-корочный запах»[xliii]

Автор «Путей Небесных» искал правду о мире умственно, но душе его было потребно наивное узнавание. Его герою наивная простота предстала в образе Дариньки, сироты-золотошвейки с Малой Бронной, насельницы монастыря. Даринька – спасительница Вейденгаммера. В линии Дариньки развиты и представления Шмелева о ценностях любви.

Ильин писал о том, что «никто не умел живописать людей такого сердца и такой любви столь совершенно, как Достоевский, Лесков и Шмелев в России, как Диккенс и Гофман в Западной Европе», что настоящая любовь исходит из «чистого и цельного сердца», что «свою настоящую и высшую форму эта любовь приобретает тогда, когда она срастается с духовным опытом или прямо вырастает из него»[xliv]. В «Путях Небесных» есть любовь-страсть и любовь возвышающая, Шмелев как бы разрешал проблему, поставленную Ильиным: «Человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа»[xlv], которые редко сочетаются, хотя и не враждебны друг другу.

В письмах Шмелев сравнивал Дариньку с героиней «Неупиваемой Чаши» Анастасией. Кроме того, образ Дариньки все более обретала черты Ольги Александровны. Писатель наделил героиню тихостью, чистотой, кротостью, детскостью: «голос у нее как будто детский»; «она плакала всхлипами, по-детски», «совсем, совсем как обиженный ребенок!»; «путаный полудетский лепет» и т.п. В то же время Шмелев хотел выразить в Дариньке женское обаяние, «предельный шарм», «апофеоз женственного»[xlvi], заменяющий ослепивший Савла Свет. Вейденгаммер говорит о Дариньке: «У редких женщин бывает это… “тайна”, обыкновенно, та-ет, как только женщина “раскрывается”, телесно. Но если э т о – душевное, тогда она поведет за собой, до конца». В своей героине он видел духовную силу, опирался на слова Библии: «И семя Жены сотрет главу Змия» (Быт. 3 : 15). Даринька видится Вейденгаммеру «явленной», «иконной».

В Дариньке есть сила, отличающая святых. Сила эта была в бывшей блуднице, но явившей собой пример христианского аскетизма Марии Египетской, была в целомудренной Варваре Мученице – об этом Шмелев писал О. А. Бредиус-Субботиной 2.01.1942. Перечитав «Идиота», он обнаружил, что в этом романе (как считал, и гениальном, и неудачном, сумбурно построенном) в женщине нет такой силы. Как следует из его переписки с Ильиным, он считал самым удачным в романе образом генеральшу Епанчину, видел в ней истинно русскую женщину, но удивлялся тому, что нигде в романе не говорится о религиозности Епанчиных, что религиозно пуста Аглая. Ремизов почувствовал это, догадался, он написал: Шмелев хотел «вклеить в слова своей героини» что-то такое, что Алеше сказал Зосима: «Ты будешь все с несчастными и в несчастье счастлив будешь»[xlvii].

Союз Дариньки с Вейденгаммером греховен, в этом ее крест. По свидетельству владыки Серафима, у которого Шмелев в 1937 и 1938 годах гостил в монастыре Братства Преподобного Иова Почаевского, писатель намеревался вложить в уста оптинского старца Амвросия данное Дариньке предсказание нести свой крест «ложного <…> положения называться женой Виктора Алексеевича»[xlviii]. Вейденгаммер наставляет неопытную Дариньку, стремится привить ей вкус к красивой жизни в миру, создать из нее женщину для себя. Обдумывая эту ситуацию, Шмелев обращался к Достоевскому, к истории воспитания Настасьи Филипповны Тоцким. Он считал, что этот сюжет исходит из толстовского «Семейного счастья» (1859): Сергей Михайлыч приготовил себе жену, Тоцкий приготовил себе наложницу. Но совесть Вейденгаммера и Дариньки распоряжается так, что воспитуемым оказывается он, а Даринька переживает ответственность за него. Как писал Ильин: «Совесть есть первый и глубочайший источник чувства ответственности[…]»[xlix].

Шмелев верил в то, что если бы отправили в отставку Сталина, Трумэна и других политических лидеров, а у кормила власти встали бы княгини Ольги, Марфы Посадницы, Марии Стюарт, Софьи, Катерины, жизнь бы обновилась, поскольку, за редким исключением, женщина живет сердцем. Перлом и светом называл он Анастасию, супругу Ивана Грозного. Екатерина Медичи или Салтычиха, грузинская Тамара, Мессалина, Клеопатра, с его точки зрения, аномальны.

Писателя привлекал тип скромницы, в которой пробуждается страстность. При создании ее образа Шмелев обратился к «Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем…» (1831) Пушкина:

Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем,

Восторгом чувственным, безумством, исступленьем,

Стенаньем, криками вакханки молодой,

Когда, виясь в моих объятиях змией,

Порывом пылких ласк и язвою лобзаний

Она торопит миг последних содроганий!

О, как милее ты, смиренница моя!

О, как мучительно тобою счастлив я,

Когда, склоняяся на долгие моленья,

Ты предаешься мне нежна без упоенья,

Стыдливо-холодна, восторгу моему

Едва ответствуешь, не внемлешь ничему

И оживляешься потом все боле, боле –

И делишь наконец мой пламень поневоле!

Как видно из письма Шмелева к О.А. Бредиус-Субботиной от 3.09.1941, он считал, что Пушкин дал лучшее о женщине – вакханке и смиреннице. Он обращался к тютчевскому «Люблю глаза твои, мой друг…» (1836): лирический герой любит глаза «с игрой их пламенно чудесной», но больше его влекут «Глаза, потупленные ниц / В минуты страстного лобзанья, / И сквозь опущенных ресниц / Угрюмый, тусклый огнь желанья». Такая Даринька.

Грех, греховное – лейтмотив размышлений Дариньки. Ее записи – череда беспощадных покаяний. Например: «Я кощунственно оправдывала похоти свои примерами из житий святых. Обманывала и заглушала совесть, прикрываясь неиссякаемым милосердием Господним»; «<…> припоминала самое искушающее, что читала в Четьи-Минее о Марии Египетской, о преп. Таисии-блуднице, о муч. Евдокии, “яже презельною своею красотою многие прельщающи, аки сетию улови”, о волшебной отроковице-прелестнице Мелетинии на винограднике, о преп. Иакове-постнике, о престрашном грехе его. В грехах их искала оправдания страстям своим и искушала Господа»; «грех входил в меня сладостной истомой»т.п. Свои малые грехи героиня переживает как тяжкие преступления, и в этом мотиве, скорее всего, выразились мысли Феофана Затворника: «И делает недостойным прощения не великость и множество грехов, а одна нераскаянность»[l].

Даринька многое открывает нам в представлениях Шмелева о женщине.

Чего Шмелев не дал Дариньке, так это ищущего ума, интеллектуального познания. В умствовании он видел источник духовных блужданий. Ильин возражал: можно быть сердцем ребенком и в то же время состояться как ученый, художник и т.д. «В этом отношении Ваша Даринька мне не путеводна»[li], – писал он. Слова Христа «будьте как дети» (Мф. 18 : 3), по Ильину, не означают призыва к малообразованности. Эта же мысль содержится в «Пути духовного обновления»: «Итак, знание и вера совсем не исключают друг друга»[lii].

С написанием второго тома «Путей небесных» завершились духовные искания писателя. Теперь бы он не назвал себя полувером.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru