Русское народное сознание в литературе ("Капитанская дочка")

В русской литературной критике значение национальной компоненты стало предметом заинтересованного обсуждения в двадцатые годы XIX века. А.С.Пушкин в статье "О народности в литературе" отмечал, что  народность есть "достоинство, которое вполне может быть оценено одними соотечественниками – для других оно или не существует, или даже может показаться пороком"(1). В этой же   статье указаны "параметры" народности, дающие "каждому народу особенную физиономию, которая более или менее отражается в зеркале поэзии": это, по Пушкину, "климат, образ правления, вера". Различный у каждого народа "образ мыслей и чувствований" по-своему отражается в литературном творчестве. Что же касается русского "образа мыслей", то поздний Пушкин убежден: "греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер"(2).
 
Напомним и известное гоголевское определение сути национального своеобразия: "…истинная народность состоит не в описании сарафана, но в самом духе народа. Поэт даже может быть и тогда национален, когда описывает совершенно сторонний мир, но глядит на него глазами   своей национальной стихии, глазами всего народа, когда чувствует и говорит так, что соотечественникам его кажется, будто это чувствуют и говорят они сами"(3). Как можно заметить, речь идет не о том или ином местном "колорите" (ведь в "описании сарафана" и проявляется такой колорит), но об особом художественном видении. "Дух народа" определяет точку зрения автора литературного произведения, однако сам вектор видения может быть тем или другим; глубинный "образ мыслей и чувствований" не поддается внешней унификации и, очевидно, не может быть описан без остатка, как не может быть вполне рационализирован и, так сказать, каталогизирован сам "дух народа".

Интересно, что  П.А.Вяземский, ставя вопрос: "Что такое народность  в  словесности?  Этой  фигуры  нет  ни  в пиитике Аристотеля, ни в пиитике Горация", противопоставляет "пиитику" и сами произведения,  "правила" и "чувства": "Нет ее у Горация в пиитике,  но есть она в его творениях. Она не в правилах, но в  чувствах. Отпечаток  народности,  местности  –   вот   что составляет,  может  быть,  главное существеннейшее достоинство древних  и  утверждает  их  право   на   внимание   потомства"(4).  В.Г.Белинский,  будучи  убежденным   в   том,   что "народности суть  личности  человечества"(5),  –  и  в этой формулировке вполне   солидарный   со  славянофилами,   так определяет   "тайну" национального   своеобразия:  "тайна национальности  каждого народа заключается в его,  так сказать, манере понимать вещи"(6).  Очевидно,  что Пушкин,  Гоголь, Белинский  сходятся  в  признании   национального   начала   в литературе  не  как  поверхностного  местного колорита,  а как выражения трансисторического "духа народа". 
Манера  "понимать вещи"  (а  не  только  выражать  на  том  или  ином  языке это понимание) существенно различна  в  национальных  литературах. Речь идет   об   отражении  в  литературе  национальных  типов мышления,  поведения   и   отношения,   которые   могут   быть обусловлены   различными   факторами,  но  которые  опознаются реципиентами вслед за автором  произведения  так,  "будто  это чувствуют  и  говорят  они  сами".  О трансисторическом,  а не исторически  локализованном  характере  этого  "духа  народа" свидетельствуют известные строки Н.В.Гоголя о Пушкине. С одной стороны,  "никто из поэтов наших...  не может более  назваться национальным;  это право решительно принадлежит ему". С другой же стороны,  "это русский человек в его развитии,  в каком он, может  быть,  явится  чрез двести лет.  В нем русская природа, русская душа,  русский язык,  русский  характер  отразились  в такой   же чистоте,  в  такой  очищенной  красоте,  в  какой отражается  ландшафт  на  выпуклой   поверхности   оптического стекла"(7).  Если  народное  в  иных случаях (скажем,  в отдельных  работах  авторов  славянофильской   ориентации)   и сужалось  порой до простонародного,  то национальное,  как правило, понималось именно как общенародное. Такое понимание зафиксировано в словаре В.И.Даля,  где народное и национальное являются синонимами(8).

Однако революционно-демократическая   критика   подвергла пересмотру   синонимичность   народного    и    национального.  В результате  восходящее к эпохе романтизма представление о единстве  национальной  культуры  в  советских  гуманитарных науках квалифицировалось как  "утопическое"  и  "реакционное", поскольку исследовательское внимание, направленное на константы национальной жизни, противоречило фундаментальному  марксистскому  догмату,  отрицавшему  именно такое  национальное  единство и утверждавшему фатальный раскол каждого  народа,   исходя   из   критериев   "классовости"   и "партийности".  Согласно установочной формулировке В.И.Ленина, "есть  две  национальные  культуры   в   каждой   национальной культуре"(9).
 
Категория  народности,  будучи  подавленной   в   первые советские   десятилетия   классовым  и  партийным  подходом  к литературе,  позже была  задействована  как  выражение  именно оппозиционных   "освободительных"   тенденций  в  литературном процессе. Для  выражения  этой   критической   (обличительной) компоненты  русской  литературы  досоветского периода появился термин "критический реализм": редуцированная народность вполне отвечала  (в  отличие от "партийности" и "классовости") смыслу этого понятия.  Другой  причиной  состоявшейся  "реабилитации" категории народности    стала    появившаяся    в   результате изменившихся идеологических     установок     претензия     на "присвоение"   советской   культурой   русского  литературного наследия. Национальное  же своеобразие толковалось в качестве формы,  но не сущности.  Отсюда официальные лозунги  о  единой  советской культуре,  многонациональной  по  форме  и социалистической по содержанию.  При такой установке национальное своеобразие в  лучшем случае  сводится  исключительно  к "национальному колориту" и, тем самым, также редуцируется.
 
Иной вариант редукции,   впрочем,  проявляется и  при  некритическом проецировании  глобалистских  схем  на  литературный  процесс, когда  самобытность  национального творчества интерпретируется либо как отклонение от "нормального"  исторического  развития, либо  же  как  такая  локальная особенность "времени и места", которой  при  конкретном   научном   описании   вполне   можно пренебречь. В том и другом случаях,  в сущности,  игнорируется незаместимость  любой   национальной   культуры,   ее   особый "замысел"(10)  и  ее собственный  вектор  развития, определяемый  не  только  внешними  факторами и закономерностями,  но  и глубинно связанный   с   константами   национального    образа    мира.
 
Так, отсутствие в русской   культуре   эпохи  Возрождения  в контексте   общей типологизации литературного процесса можно, вероятно, понимать как   некое   отклонение   от   общеевропейской  нормы,  как некий "недостаток" этой культуры.  Но  более продуктивным представляется  другой  подход,  подсказываемый иным контекстом понимания:   логикой ее собственного  развития,  согласно которой это значимое отсутствие   не  "недостаток"  и  не  "преимущество",  но  свидетельство каких-то глубинных особенностей национальной культуры, связанной с православным типом религиозности, и которые ярко проявились в истории литературы.
 
При редуцировании же национального своеобразия игнорируется  как  раз  то,  что французскую литературу делает именно французской;  английскую  –  английской;  а  русскую  – русской. Вместе   с   тем,   как   реакция   на   такого  рода исследовательские установки    в     последние     десятилетия активизируется и     подчеркнутое    внимание    к    изучению национальной специфики.    Так,    В.Н. Захаров    обосновывает необходимость    создания    особой   научной   дисциплины   – этнопоэтики,  которая "должна изучать национальное своеобразие конкретных   литератур,  их  место  в  мировом  художественном процессе"(11). В сущности, такой подход является современным продолжением перспективных тенденций сравнительного литературоведения, противостоящих унификации национальных культур.
 
Действительно, не только в романтических, но и в безусловно  реалистических произведениях можно заметить те или иные выражения  "духа  народа",  причем  часто это ключевые эпизоды целостного текста.  Например,  в "Войне и мире" повествователь замечает о Наташе Ростовой: "Где, как, когда всосала в себя из того русского воздуха,  которым она дышала –  эта  графинечка, воспитанная эмигранткой-француженкой, – этот дух,  откуда взяла она эти  приемы,  которые  pas  de  châle  давно  должны  были вытеснить?  Но дух и приемы эти были те самые,  неподражаемые, неизучаемые, русские, которых и ждал от нее дядюшка <...> Она сделала  то  самое и так точно,  так вполне точно это сделала, что Анисья Федоровна, которая тотчас подала ей необходимый для ее  дела  платок,  сквозь  смех  прослезилась,  глядя  на  эту тоненькую,  грациозную,  такую чужую ей,  в шелку и в  бархате воспитанную  графиню,  которая умела понять всё,  что было и в Анисье,  и в отце Анисьи,  и в тетке,  и в матери, и во всяком русском человеке"(12).
 
Г.К.Честертон  отстаивает  достоинства "старой доброй Англии",  справедливо полагая, что "у  Англии  есть  все основания гордится тем,  что ей удалось сберечь часть наследия древней культуры,  которое  утеряно  остальными  народами",  в частности, домашний обычай "посидеть у камелька": "За пределами Англии на смену каминам повсюду  приходят  прозаические  печи. Печь, в  сущности,  не имеет ничего общего с камином,  ибо что может быть общего между открытым домашним алтарем,  в  котором вечерами весело  пляшет огонь,  и грубым каменным сооружением, служащим для нагревания помещений.  Камин  и  печь  отличаются друг от друга не меньше,  чем древний языческий обычай сжигать мертвецов на   огромных,   устремленных   в   небеса   кострах отличается от  ничтожного  язычества  нашего времени,  которое довольствуется тем,  что называется кремацией.  В самом  деле, безобразный,  подчеркнутый утилитаризм роднит домашнюю печку с кремационными печами.  В пылающем пламени есть свое,  ни с чем не  сравнимое  великолепие,  ведь  всем  нам  знакомо  чувство одиночества,  холода   и   заброшенности,   какое   испытывает несчастный чужеземец,   да  и  всякий  человек,  не  имеющий возможности погреться у огня..."(13) 
 
В  последнее  время  все  настойчивее утверждается мысль о национальном  своеобразии как производной той или  иной языковой системы. Нравственные константы по–разному воплощаются в языках в зависимости от  ценностных  установок  национальной культуры. С  полным  основанием В.В.Колесов замечает:  "Трудно судить о  чужой  ментальности,  не  укореняясь...  в  духовном пространстве данного    языка"(14). Л.В.Савельева,  описывая понятия "русской     речемысли",  также  обращает    внимание    на зависимость способов восприятия, поведенческих стереотипов  и  этических  оценок  от языка: "В  понятийной  системе  нашей  речевой  культуры  юная красота и нравственность издавна  связаны  неразрывно:  красна девица  –  это прежде всего девушка скромная (как бы сидящая "с кромы", то есть  с края,  не претендуя на  центральное  место)  и застенчивая  (предпочитающая  находиться  "за стенкой" терема). Именно поэтому  красной девицей,  то есть  красивой девушкой (!) у нас можно   назвать   даже   молодого   человека,   если  надо подчеркнуть эти  его  моральные  качества"(15).  Н.С.Трубецкой считал, что "сопряжение церковнославянской  и  великорусской  стихий,  будучи основной особенностью русского литературного языка,  ставит этот язык в совершенно  исключительное  положение.  Трудно  указать  нечто подобное  в  каком-либо  другом   литературном   языке   <...> церковнославянская литературно-языковая традиция утвердилась и развилась в России не столько  потому,  что  была   славянской, сколько   потому,  что  была  церковной...  Церковнославянская литературно-языковая традиция только потому и  могла  принести плод в виде русского литературного языка,  что была церковной, православной"(16).
 
Вероятно,   по   этой   причине  многие особенности отечественной  литературы  и   культуры,   которые относили   к  проявлениям  собственно  русского  национального своеобразия,  на  самом  деле можно объяснить не национальными особенностями, а своеобразием православного образа мира, православного менталитета. Этой же своего рода "сакрализацией" письменного слова, имеющей религиозные коннотации  если не в тексте, то в подтексте художественных произведений, можно объяснить, по-видимому, и несвойственное  большинству  литератур Европы Нового времени стремление как бы преодолеть собственно художественное поле и оказать духовное воздействие на своего читателя. 
 
Продолжающаяся "кризисность" постсоветской истории литературы не в последнюю очередь проистекает оттого, что она по каким–то причинам, которые не артикулируются  ("по умолчанию"), продолжает наследовать той мифологии, природу которой мы попытались в свое время раскрыть(17). Например, ссылки на Г.В.Ф. Гегеля весьма излюблены еще с советских времен, а потому и сейчас широко распространены в отечественных теоретических трудах. Однако процитированное  выше его определение назначения искусства ("назначение искусства состоит в том, чтобы найти художественно соразмерное выражение духа народа") в этих же работах как бы не замечается.
 
Нам кажется уместным начать истолкование "Капитанской дочки" с иллюстрации того,  как именно в трудах серьезных и глубоких ученых проявляется  унаследованная от марксизма вполне мифологическая установка.
 
В настоящее время наиболее влиятельной трактовкой "Капитанской дочки" А.С.Пушкина  является, пожалуй,  та, которая была предложена Ю.М.Лотманом в его работе "Идейная структура "Капитанской дочки"".  Она неоднократно переиздавалась (например, в 1988 г. вышла в издательстве "Просвещение" 300-тысячным тиражом как часть "Книги для учителя"(18)).  Согласно прочтению Лотмана,   "вся художественная ткань "Капитанской дочки" отчетливо распадается на два идейно-стилистических пласта, подчиненных изображению двух миров: дворянского и крестьянского"(19). Пушкинская мысль понимается таким образом, что "народ и дворянская интеллигенция ("старинные дворяне") выступают как естественные союзники в борьбе за свободу. Их противник – самодержавие, опирающееся на чиновников и созданную самодержавным произволом псевдоаристократию, "новую знать""(20). Однако, по мнению Лотмана, "социальное примирение сторон (в пушкинской повести. – И.Е.) исключено.., в трагической борьбе обе стороны имеют свою классовую правду.."; "Невозможность примирения враждующих сторон и неизбежность кровавой и истребительной гражданской войны открылась Пушкину..."; "перед ним раскрылось, что люди, живущие в социально разорванном обществе, неизбежно находятся во власти одной из двух взаимоисключающих концепций законности и справедливости"; "как дворянин, Гринев враждебен народу"(21).
 
Вопрос о единстве русского мира   при таком подходе не может быть не только осмыслен, но и корректно поставлен. Интересна особенность точки зрения исследователя: он видит различия (ср.: "каждый из двух изображаемых Пушкиным миров имеет свой бытовой уклад, овеянный своеобразной, лишь ему присущей поэзией, свой уклад мысли, свои эстетические идеалы"(22)), называет эти различия мирами, чрезвычайно скрупулезно разбирает то, что отличает эти "миры", находит в них "взаимоисключающие концепции", иначе говоря, акцентирует антагонистичность этих "миров", но его совершенно не занимает мысль о том общем знаменателе, на фоне которого и можно говорить о различиях. Там же, где требуется подняться от описания различий к чему-то объединяющему Гринева, Екатерину II и Пугачева, исследователь тут же отказывается от склонности к дифференцированию и говорит уже о "человечности" как таковой.
 
Ю.М.Лотмана почему-то совершенно не занимает вопрос о единой национальной культуре, конечно, с ее вариантами, разновидностями, особенностями, в которой – несмотря на "крайнюю жестокость обеих враждующих сторон"(23)  – оказывается возможной эта "человечность": для него аксиоматичным является представление о социально "разорванном" обществе. Может даже показаться при чтении  работы исследователя, что человечность совершенно внеположна данной культуре и тому государству, которое Лотман определяет как "дворянское", поскольку, например,   законы этого государства он склонен трактовать как "бесчеловечные по сути"(24). Впрочем, легко понять почему: один из накрепко усвоенных в отечественном литературоведении догматов марксизма – как раз учение об отсутствии единой национальной культуры – позволял сначала теоретически, а затем и практически  взломать это провозглашаемое несуществующим единство. Поэтому особенности  разных  ярусов культуры всячески акцентировались: как видим, в данном случае они обрели даже статус различных – к тому же антагонистичных – "миров". 
 
При анализе необходимо всегда помнить, "что "Капитанская дочка" представляет собой особый текст. Это, прежде всего,  записки  Петра Андреевича Гринева. Следует также иметь в виду, что эта рукопись, доставленная Издателю, создана Гриневым – очевидцем пугачевского бунта – уже во время "кроткого царствования императора Александра"(25), то есть никак не раньше 1801 года. Поэтому все известные сентенции – о русском бунте или об улучшении нравов принадлежат, безусловно, именно Петру Андреевичу Гриневу и не имеют авторского статуса.
 
Продолжим наблюдения над рукописью Петра Андреевича Гринева. Исследователи этого текста обычно совершенно не обращают внимания на тот пушкинский контекст, то окружение, в которое волей Пушкина помещается эта рукопись. Это 4 книжка "Современника" за 1836 год. Если мы проанализируем этот журнальный контекст, то придем к любопытным выводам. Записки Гринева, переданные Издателю, соседствуют с другими записками: Дневником Дениса Давыдова за 1813 год и очерком "Вечер в Царском Селе". Причем само расположение записок Гринева между батальным дневником и идиллическим очерком семантически не нейтрально. Можно усмотреть здесь некоторую аналогию с сюжетной динамикой повести, которая, собственно, завершается встречей Маши Мироновой и Императрицы, как известно, как раз в Царском Селе. В Оглавлении раздела "Проза", имеющего сплошную нумерацию, "Капитанская дочка" помещена под цифрой "2" между денисовским дневником "Занятие Дрездена. 1813 года 10 марта" и "Вечером в Царском Селе".
 
В этом же томе "Современника" помещена II часть знаменитых тютчевских "Стихотворений,  присланных из Германии" (ср. слова Издателя: "Рукопись... доставлена нам"). Таким образом, будучи помещена во вполне реальный контекст литературного журнала, рукопись Гринева обретает некоторые особые качества, которые повышают ее статус как бы реальной рукописи реального автора, имя которого было изменено. Нигде не указано, что эта повесть А.С.Пушкина. Более того, последний счел необходимым дистанцироваться от авторства "Капитанской дочки", снабдив текст послесловием Издателя (напомним полное название "Современника": "литературный журнал, издаваемый Александром Пушкиным")(26). Если по отношению к "Повестям Белкина" существует целая научная традиция подчеркнутого внимания к "авторству" Белкина, то по отношению к рассматриваемому нами тексту о такой традиции говорить не приходиться.
 
Вместе с тем структура "Капитанской дочки" двухчастна. Наряду с рукописью Гринева неотъемлемой частью текста является также и послесловие Издателя, датированное 19 октября 1836 года. По-видимому, датировка не является случайной: известно чем для пушкинского круга  и для русской культуры  является 19 октября. Это своего рода сакральная дата: только Пушкин посвятил лицейской годовщине пять стихотворений. В то же время сам жанр подобных стихотворных текстов предполагает актуализацию дистанции между временем написания стихотворения "к дате" и времени совершения того или иного события. Точки зрения участника события и автора текста, осмысливающего это событие, никогда не совпадают. В результате создается плодотворная объемность изображения, включающая в себя и точку зрения непосредственного участника события и точку зрения осмысливающего это событие наблюдателя. Обычно полагают, что именно рассказчик – Петр Андреевич Гринев – и вбирает в себя две эти функции.
 
Однако в "Капитанской дочке" те же функции выполняет и послесловие от Издателя. Неслучайная же издательская дата лишь подчеркивает несовпадение точек зрения автора записок – Петра Андреевича Гринева и Издателя этих записок.
 
Подчеркнем, что издательское послесловие уже само по себе совершенно определенным образом укрепляет особый статус бытия Гринева. Например, в предшествующей книжке "Современника" также встречается примечание от Издателя к повести "Нос": "Н.В.Гоголь долго не соглашался на напечатание этой шутки, но мы нашли в ней так много неожиданного, фантастического, веселого, оригинального, что уговорили его позволить нам поделиться с публикой удовольствием, которое доставила нам  его рукопись"(27). Рукопись Гоголя и рукопись Гринева в контексте "Современника" получают весьма близкий статус: рукописей, представляемых и комментируемых Издателем литературного журнала. Если для истории русской литературы Гоголь и Гринев фигуры совершенно разного плана (в отличие от реально-биографических Гоголя и Пушкина), то с позиций поэтики наличие издательского комментария существенно сближает опубликованные в "Современнике" гоголевский и гриневский тексты.
 
Однако моментом, трансгредиентным сознанию автора рукописи, являются эпиграфы к главам. По-видимому,  сама разбивка на главы, как и выбор названия и заглавный эпиграф, также являются сферой деятельности Издателя, но не Гринева. По крайней мере, самим Петром Андреевичем Гриневым записки не предполагались к изданию, а были переданы Издателю одним из внуков Гринева. Причем не для публикации. Этот наследник доставил рукопись Издателю, поскольку "узнал, что мы заняты были трудом, относящимся ко временам, описанным его дедом". Публикация записок является инициативой именно Издателя: "Мы решились ... издать ее особо". Таким образом, меняется статус рукописи. Она предлагается "одним из внуков" Гринева как материал – тоже один из многих – по истории пугачевского бунта. Однако этот материал издается "особо", при этом "записки" обретают статус самозначимого произведения, а поэтому структурируются – разбиваются на главы, оснащаются эпиграфами, сопровождаются меной собственных имен. Причем все это опять-таки особо оговаривается.
 
Уже те проблемы "авторского статуса" данного текста, о которых мы упомянули, и завершающая функция Издателя, а также архитектоника пушкинских эпиграфов позволяют существенно переосмыслить представленную выше интерпретацию повести.
 
Обратим внимание на   пушкинские эпиграфы. Их можно разделить на две группы: книжные и фольклорные. Может показаться, что это разделение соответствует тем двум "мирам", с совершенно различными системами ценностей, которые находит в этом тексте Ю.М.Лотман. Княжнин, Фонвизин, Херасков, Сумароков –   представители "дворянской культуры"; тогда как свадебная песня, народная песня, солдатская песня, пословицы – эти жанры характеризуют культуру "народную". Таким образом, в эпиграфах как будто можно усмотреть продолжение того непримиримого конфликта, о котором пишет исследователь(28). Однако мы уже обращали внимание, что автор специально подчеркивает  дистанцию между временем "записок" Петра Андреевича Гринева и временем издания этих записок. Таким образом, точки зрения рассказчика и Издателя различаются – хотя бы во временном плане. То, что в "современности" рассказчика представляло собой голоса различных сторон, в "современности" Издателя, отнюдь не теряя своей "особости", обнаружило какое-то глубинное единство. "Письменные" и "устные" эпиграфы свидетельствуют не о взаимоисключающих "правдах", являются голосами не различных "миров", но, напротив, говорят о неких константах единой, но разнообразной русской культуры.
 
Просторечие входит в книжность ("Сладко было  спознаваться / Мне, прекрасная, с тобой" – цитируется стихотворение Хераскова "Разлука"; фонвизинское "Старинные люди, мой отец" заменяется Издателем на "Старинные люди, мой  батюшка"), а в солдатской песне обнаруживается "книжное" начало: "Мы в  фортеции  живем". Таким образом, мы имеем дело с такими  границами  между книжным и устным, между "дворянским" и "крестьянским", которые не  разрывают  общество, а напротив, соединяют, скрепляют его, свидетельствуя о существенном единстве национального типа культуры. Если в "малом времени" рассказчика "дворянское" и "крестьянское" находятся в состоянии военного столкновения, то в кругозоре Издателя стоящие за ними "письменные" и "устные" эпиграфы пребывают в диалогических отношениях взаимодополнительности.
 
Такой внимательный и благодарный читатель пушкинской повести, как М.М.Пришвин, имел основания записать в дневнике: "Моя родина не Елец, где я родился, не Петербург, где я наладился жить, – то и другое для меня теперь археология, моя родина, непревзойденная в простой красоте, в сочетавшейся с нею доброте и мудрости, – моя родина – это повесть Пушкина "Капитанская дочка"(29). Вряд ли распад художественной ткани произведения на два пласта, а также неизбежность кровавой и истребительной гражданской войны, равно как и  разорванность русского общества, могли умиленно приниматься Пришвиным в качестве его родины, непревзойденной "в простой красоте.., в доброте и мудрости...". По-видимому, талантливый исследователь не только что-то упустил в своем анализе пушкинского произведения, но и, обратившись к тексту, как-то не обратил внимания на самое главное в произведении, что было угадано и прочувствовано в процитированных нами строках М.М.Пришвина.
 


Страница 1 - 1 из 3
Начало | Пред. | 1 2 3 | След. | КонецВсе

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру