Человек в ракурсе православной культуры

Антропологический экскурс

Для нас существенны два основных положения святых отцов:

1. отождествление понятий ипостаси и лица;
2. различение понятий ипостаси и сущности (усии), или природы. Первичное значение слова "ипостась" (υποσταις, подкладка, субстанция) - это конкретное, самобытное, индивидуальное, отличное от другого существование кого-либо или чего-либо. Данное понятие использовалось как по отношению к свободно-разумным, личностным существам, так и по отношению к существам безличным. Понятие "лицо" (προσωρον, лат. persona) означало маску актера, физиономию, роль, некий социальный статус, атрибутику и не имела онтологического, самостоятельного бытия, а использовалось в описательном плане для обозначения функции природы. В результате отождествления данных понятий, категория "лицо" обретала онтологическую основательность, а понятие "ипостась" вбирало в себя персоналистическое содержание. Благодаря означенному тождеству было явлено новое понятие, понятие, которого не ведал античный мир - "личность". Личность уже не маска, не личина, а как минимум подлинный субъект своей жизни.

Но "в человеческих существах,- пишет В.Лосский,- мы должны различать    личность,    или    ипостась,    и    природу,или индивидуальную субстанцию". Без этого различения понимание личности было бы невозможным. Смешение данных понятий,а это делается повсеместно, уводи от правильного понимания личности.Придавая различное содержательно наполнение синонимичным терминам ипостаси и усии (сущности), или личности и природе, святые отцы теперь "могли укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию" (6; с. 212-213).

При этом необходимо отметить, что обозначенное отличие между природой и личностью трудно уловимо. В. Лосский так и пишет: "Чтобы отличить ипостась (личность - З.К.) человека от состава его сложной природы… мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой". Природа человека в православной антропологии не мыслится только как материально-телесная оболочка. Она имеет более сложный, духовно-телесный состав. Нам, например, легко отличить свое сознание от собственной телесности, но нелегко отличить самого себя от своего сознания или даже от своего тела. Мое сознание это "я сам" или это то, что принадлежит мне? Мое тело - это "я сам" или это нечто отличное от меня? Где провести границу между мной и моим? А.Ф. Лосев в своей книге "Самое само" удивительно точно подмечает это различие: "если и душа моя - только моя, а не я сам и если дух мой - только мой, т.е. принадлежит мне, а не я сам, то где же я, что такое мое Я, самое само, что во мне есть, я сам, уже ни на что не сводимый и сам в себе, без всякого инобытия? Ответа нет" (14; с. 315). Данное различие легче понять через грамматические категории "кто" и "что". Понятие "природа человека" отвечает на вопрос "что?" и обозначает присущие человеку качества: "в узком смысле это то, что отличает человека от животного и ангельского мира, в широком смысле - это вообще все, что свойственно человеку" (21; с. 151 т.1). Личность же, являясь субъектом обладания, "воления" и действия, отвечает на вопрос "кто?". Поэтому личность это тот, кто обладает своей природой, тот, кто будучи бескачественным, сам владеет "качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии" (21; с. 152), тот, кто есть "существование природы" (Лосский). Личность при этом не есть некий отдельный элемент ил отдельная часть человека, наоборот, она есть начало цельности всего человек, ведь "личность, или человеческая ипостась, объемлет все части естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее (6; с. 97). Но, проявляясь во всем человеке, объемля все части естественного состава, личность, по определению В. Лосского, - есть "несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое что заставляет человека быть к природе несводимым", потому что не может быть и речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о том, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит (20; с. 407). (Выделено нами - З.К.). Итак, фиксируя апофатическое различие между личностью и сущностью, нам необходим отличить и личность от индивидуальности. Выше мы указывали, что природа это все, что свойственно человеку. Поэтому православная антропология говори о существовании одной природы, общей для всех людей. Так, например, когда мы опираемся на принцип природосообразного воспитания, мы имеем ввиду как раз таки общую природу, свойственную всем людям. Но данная природа, сожалению, раздроблена грехом и разделена между индивидами (6; с.92). Каждый из нас, обладая человеческой природой, обладает ей не в полноте, частично. Особенности этого обладания и различают людей друг от друга. Даю им индивидуальную форму существования. Поэтому, когда мы говорим о индивидуальном подходе к ученику, мы имеем ввиду определенные качеств общечеловеческой природы присущие тому или иному человеку. Сугубо владение природой и есть владение индивидуальное. По сути дела, индивидуальность можно было бы понять посредством грамматической формулы "как?", т.е., "как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность" (21; с. 152). Но необходимо отметить, что индивидуальность не есть определенная сумма индивидуальных данных. Индивидуальные особенности развиваются из глубинной реальной основы человека,   "живой   организующей   силы"   единственно   присущей   каждому конкретному  человеку,  и  поэтому  индивидуальность  есть  и  "отдельное  и неповторимое бытие" (2; с. 189).

Но апофатического определения явно недостаточно для практической педагогики, необходимо рассмотреть личность в понятиях катафатики, т.е. чем все же личность является. Для этого нам необходимо рассмотреть иерархическую структуру всего человеческого существа. Обычно говорят о ее трехчастном составе - теле, душе и духе (иногда указывают и на двухчастный состав, но данное различие сводится к различию терминологическому, поскольку "дихотомисты видят в "духе" высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом"). О трехчастном составе человека говорят не только богословы, не только философы XVIII - XIX столетий, но и современная наука. В книге "Психологические основы педагогики" В.П. Зинченко пишет, что "стенания по поводу того, что духовность и тонкая душевная организация редко встречаются в нашей жизни, что они задавлены цивилизацией, телевидением и пр., не основание, чтобы забыть о них вовсе. Хотя человечество никогда не отличалось избытком духовности, без нее его существование в принципе невозможно... (3; с.363). Душа и дух есть реальность. Они не менее объективны, чем так называемое объективное, например материя (в философском смысле)" (3; с. 381). У некоторых авторов мы встречаем и более мелкое дробление человеческой природы. Так Феофан Затворник говорит о пятичастном составе человека: телесном, телесно-душевном, душевном, душевно-духовном и духовном. В этом пятичастном составе мы видим промежуточные ступени, соединяющие одну сферу бытия с другой. У Б. Вышеславцев мы находит уже семичастную структуру человеческого существа. Основываясь на трех иерархически восходящих ступенях - теле, душе и духе, он считает, что каждая ступень имеет не одну, а несколько форм бытия - семь онтологических ступеней. С его точки зрения, человек есть:

Тело:
1) физико-химическая энергия;
2) "живая" энергия, биос, живая клетка;

Душа, которая имеет:
а) бесознательно-психическую сферу:
1) психическая энергия, образующая в своей глубине коллективно-бессознательное, почва, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа;
2)лично-бессознательное, покоящееся на фундаменте коллективно-бессознательного;
б)сознательную сферу:
1) сознание, сознательная душа, животная душа, которая определяется как эгоцентрическая установка сознания. Душа, руководящая витальными интересами;

Дух:
1) духовное   сознание,   дух,   духовная   личность.   В   данном качестве   человек   есть   носитель   и    строитель    культуры.    Он   покидает эгоцентрические установки и восходит на рельсы объективности. Но духовное сознание не есть последняя ступень в существе человека;
2) последней, высшей и глубочайшей ступенью в существе человека является его "Я". "Я сам", самость - "сокровенный сердца человек" (3; с. 385-386). О.   Сергий   Булгаков   утверждал,   что   "духу   свойственна ипостасность и природа" (5; с. 245).

Данная иерархическая структура, с точки зрения Б. Вышеславцева, имеет в себе все ступени космического бытия. Человек есть малый космос, "микрокосмос", связанный с большим миром. Он несет в себе мертвую и живую материю, одушевленный организм и животное сознание (3; с.386). Но человек есть и нечто большее, чем космос. Последние две ступени иерархической структуры, а именно, духовное сознание и самость, возвышают человека над его природой, ставят его в некое элитное положение. Он уже не только "микрокосмос", но и "микротеос" (3; с.386). Он не только природа, но личность. "Когда мы открываем шестую и седьмую ступени в иерархической структуре нашего существа, мы встречаемся с совершенно новым бытием, новыми онтологическими категориями, которые принципиально возвышают нас над всеми низшими, конструирующими "царство природы". Ибо живота душа, с ее сознанием и подсознанием, с ее телесной обусловленностью, с е организмом и материей относятся к природе, к космосу. Напротив, личность самость есть "дух", духовное, а не природное бытие" (3; с.395). Необходимо обратить внимание, что по Б. Вышеславцеву, "я", как центр сознания, т.е. шестая ступень иерархии, не является последней глубиной личности. Она есть некоторая эманация седьмой ступени и в своей глубине она становится понятной только через седьмую, через "я сам", через самость, которая является последней глубиной личности. "Когда мы говорим "я, ты, он", мы Е касаемся последней глубины личности", ведь "я" некоторое противопоставление "ты", "я", в данном случае, "релятивно" и ограничено. Но когда "мы говорим "я сам, ты сам, он сам", мы указываем на то последнее, что составляет сокровенное ядро личности (выделено нами - З.К.), что не релятивно, а безусловно в ней, что не исчерпывается никаким сопоставлениями и противопоставлениями, а возвышается над ними как последнее единство монады" (3; с.393). Это "я сам", или "я есть", или "аз есмь", т.е. самость, есть последняя моя глубина, есть то, что меня отличает от другой то, в чем я являюсь единственным и уникальным и есть личность, высшая ценность в христианстве. И чтобы не было никакой двусмысленности связанной с разделением самости и личности на различные психически инстанции (Орлов А.Б. и др.), мы приведем лаконичную формулу Вышеславцева: "Личность это "я сам"" (23; с.290). Сама же самость не ест вершина иерархии. Как пишет Б. Вышеславцев, "человек чувствует нечто высшее    над    собой" и  с этим высшим  человек имеет глубочайшую двойственную связь. Связь не только как познающего субъекта, связь трансцендентную, но и связь внутреннюю, имманентную, как нечто присущее самому человеку. В этой двойственной, трансцендентно-имманентной связи человека с духовным миром, другой известный представитель русско-религиозного направления в философии, С.Л. Франк, видит двойственность человеческого духа, двойственное бытие "самости", а, значит и двойственность человеческой жизни. Он указывает, что существует "различие между обычным самосознанием человека, выражаемым в слове "я", и восприятием своего внутреннего мира как некой полноты, реально живущей во мне и мне открывающейся" (24; с.326), так что, "человеческая природа должна сочетать в себе момент, в котором человек есть отдельное, отличное от Бога конкретное существо, с моментом, в лице которого оно есть существо потенциально богослитное, способное иметь в себе самом, как бы таить в своем лоне, в своей потенции совершенство самого Христа" (25; с. 323). Поэтому-то и "самость" может выступать, с одной стороны, как высшее духовное "Я", имеющая в глубинах своего духа божественное основание, с другой стороны, как замкнутый, из себя исходящий субъект познания и автономии. Самость может быть открыта навстречу духовной реальности, и эту реальность в себя вбирать и представлять, но может быть закрыта от нее и поэтому, отторгать и не принимать ее. Самость может быть связующим звеном между духовной реальностью и душой человека, быть "инстанцией", которая "как бы стоит на пороге между душевным и духовным бытием" (24; с.578), а может утверждать основу только в самом себе, в этом отношении быть "слепо-неосновательной, безосновной, внутренне не оправданной" (26; 579).(1) Но даже эта "слепо-неосновательное" бытие нашей души, наше "непосредственное самосознание", наше субъективно-сознательное "я", то, что называется духовной эмпирией, или эмпирическим проявлением личности, эмпирическим "я" в своей основе производно от    высшего духовного "Я" человека, от той глубины   души, в которой человек "имеет первичную неразрывную связь с Богом" (25; 328). Подобное мнение мы можем найти и у о. В. Зеньковского. Он считает, что "начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое "я" как центр нашего эмпирического самосознания бесспорно "питается" из социального опыта, то самое возникновение эмпирического "я" предполагает более глубокое "я" - данное в непосредственном самосознании до всякого опыта. Необходимо различать это глубокое "я" как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения - и эмпирическое "я"" (2; с. 48-49). В другой своей книге, "Психология детства", В. Зеньковский, размышляя о дуализме детской личности, указывает на существование двух центров личности: "Рядом с метафизическим центром все крепнет и разрастается эмпирический центр личности" (27; с. 288). Высшее духовное, глубокое "я", духовная самость, являющаяся границей, а по слову С.Л. Франка, "дверью" для значимого в себе бытия, предстоящая "перед лицом высших, духовных, объективно значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляющая" и есть личность - "начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии" (26; с. 579). Этой высшей духовной инстанцией, т.е. личностью, обладает каждый человек, независимо от своего духовного состояния. "Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек, - утверждает С. Франк, - имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. "духовной" основы своего бытия, какое-то, хотя бы дремлющее, стремление к ней" (26; с.579).

Итак, личность не есть сущность (природа), она есть надкачественная, сверхприродная бытийность, непосредственное самобытие, духовное, глубинное, истинное "я", или "аз есмь". Мы не можем это глубинное, истинное "я" обозначить как самость, поскольку из вышеприведенных примеров видно, что самость имеет двойственный характер. Мы не можем истинное "я" обозначить по примеру онтопсихологии понятием Ин-се, так как Ин-се в концепции онтопсихологии обозначает сущность, а сущностью в православной антропологии является   природа человека, а не  глубинное "я". В дальнейшем истинное, глубинное, сокровенное "я" мы будем обозначать через понятие личностное "я". В Священном Писании это глубинное, сокровенное Я, одним словом, личность, символизируется понятием "сердце", которое "есть символ для выражения предельного, скрытого центра личности, ее "сердцевины"", -пишет Б. Вышеславцев (3; с.393). Сердце не как анатомический орган, "сердце" как энергитийный центр. Центр, который является началом целостности и свободы человека, центр, из которого рождаются все действия и акты. Центр, который собирает и устрояет многосоставную человеческую природу, т.е. концентрирует вокруг себя в определенном иерархическом порядке природные качества. Центр, который излучает и источает любовь. И данный центр, являясь основой образа Божьего в человеке, через собирание своей природы, через овладение, раскрытие и совершенствование своей природы, через взаимодействие с социумом, а также через привлечение "к себе энергии Божией благодати" совершенствует природу человека и созидает всего человека, который призван к совершенствованию и может стать "причастником Божеского естества", т.е. обрести подобие Божие, собственное осуществление.

Можно говорить еще об одном, третьем, весьма существенном основании православной антропологии: человек есть существо личностно-общественное, соборное, собирающее, иначе - существо экклизиальное (έκκλησία - в переводе с греч. народное собрание, сходка). В. Соловьев так и отмечает, что человек, "есть сжатое, или сосредоточенное, общество" (28; с. 286), одним словом, человек - "микросоциум". При этом необходимо отметить, что понятие экклизиальность глубже понятия общественности. Экклизиальность, не исчерпываясь социально-этическим содержанием, а включает в себя, как это указывает А. Радович, еще и "экзистенционально-онтологическую, космическую и исторически-эсхатологическую полноту соборного богочеловеческого бытия" (30; с. 137). Ведь, с одной стороны, человек не может жить вне общества, вне общения, вне единства с другими людьми. Св. Писание так и утверждает, что "не хорошо быть человеку одному" (Быт. 2; 18), указывая тем на природу человека как на природу общественную, соборную. Человек в связи с этим характеризуется особым качеством: "способностью быть собой и другим" (29; с. 22). Усматривая себя в другом, человек одновременно и отождествляет, и обособляет себя от "другого". ""Я" возникает и существует лишь пред лицом "ты",- пишет С. Франк, - "я" как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу "ты", - другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне открывающуюся и в этом смысле объективную реальность" (26; 514, 516-517). С другой стороны, человек является собирателем и устроителем своей природы, вбирая и осваивая в многообразии содержание внешней и внутренней жизни, охватывая все области бытия, а, значит, является существом потенциально универсальным.

Таким образом, мы можем констатировать, что:

1.Человек - существо космическое, природное, "микрокосм", "сотканное в глубинах земных, живущее в мире, пронизанное и обусловленное миром" (30; 125 с), а, значит,   а) будучи потенциально эквивалентным природе в целом, человек   является   существом   универсальным   (29;   с.21);   но   б)   будучи обусловленным   миром,       человек   является   существом   ограниченным   и конечным.

2.Человек - существо личностно-общественное, "микросоциум", точнее существо экклизиальное, т.е.  соборное  и целостное,  имеющее общность и сродность с Богом, социумом и миром. Человек обладает "способностью все понимать своим разумом и все обнимать своим сердцем, или входить в живое единство со всем" (28; с. 285) и это потому, что

3.Человек - существо личностно-духовное, стоящее над миром, овладевающее миром и "дающее смысл существованию мира" (30; с. 125). Существо открытое, способное, согласно учению святых отцов, личностно соединиться с Богом, вместить в себя бесконечную тайну Божию (30; с. 133), т.е. существо "высшего порядка" (С. Франк). Следовательно, человек - существо и "потенциально бесконечное" (А.С. Арсеньев, Амфилохий Радович, С.Л. Рубинштейн, B.C. Соловьев), и "потенциально божественное, богочеловечное" (А. Радович, С.Л. Франк), "микротеос" (А.С. Арсеньев, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк и др.). Его бесконечность, точнее неконечность (С.Л. Рубинштейн) созиждется не только в мышлении, как об этом говорил Б. Паскаль, не только "в воле, мышлении и чувстве", как считал Л. Фейербах, но и - в высотах человеческой духовной природы, и в глубинах его личности, где он непосредственно, имманентно связан с Богом. Поэтому, осуществляя в полноте свою природу, человек осуществляет не свои амбиции, не свою гордыню, не свои частичные функции, не свои таланты, а осуществляет себя цельного, стало быть, подлинного. Осуществляет в себе Человека, основой которого является Богочеловечность. "Человек находит и утверждает самого себя в своей истинной человечности - в том, что отличает его от животного, только когда находит и утверждает Высшее, чем он сам... человек по своему существу есть истинный человек, когда он есть нечто большее, чем просто человек - чем изолированное, замкнутое в себе и сосредоточенное на самом себе только человеческое существо" (26; с. 596). Таким образом, "подлинность человеческой жизни", "высший уровень человеческого существования", "человечное в человеке", с точки зрения православной антропологии, есть именно Богочеловечность (26; с. 599), т.е. мера человека - Богочеловечность. А "подлинность человеческой жизни", точнее восхождение к "подлинному человеческому бытию", "высшей правде", "действительному достоинству человека", восхождение к личности - Богочеловечности - есть исполнение основной этической задачи, задачи вне которой не реализуется нравственное воспитание. А раз так, то и основной целью воспитания является не формирование определенных качеств человека, не нормативное регулирование человеческого поведения, а восхождение к Богочеловечности. (созидание Человека, восхождение к цельности).

 

Библиография

1. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М, 1993.- 448 с.
2. В.В. Зеньковский Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. - 272 с.
3. Вышеславцев  Б.   Образ  Божий   в   существе   человека.// в   кн.   Русская религиозная антропология. М., 1997'.-380-400 с.
4. Флоренский П. Иконостас: Избранные труды по искусству. - СПб., 1993. -366с.
5. Булгаков СИ. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М: Республика, 1994. - 415 с.
6. Лосский    В.И.     очерк    мистического    богословия    Восточной    Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. -288 с.
7. Социальная психология личности в вопросах и ответах: Учеб. Пособие / Под ред. Проф. В.А. Лабунской. - М., 2001. - 397с.


8. Арх. Платон. Православное нравственное богословие. - М., 1994, - 240 с.
9. Асмолов   А.Г.      Психология   личности:   Принципы   общепсихологического анализа. - М., 2002. - 416с.
10.Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. - М.: а) Т.1 -М.: Педагогика, 1983. - 392 с; б) Т.2-М: Педагогика, 1983. - 320 с.
11.Борытко     ИМ.     5,    пространстве     воспитательной     деятельности: Монография. - Волгоград: Перемена, 2001. - 181с.
12.Орлов А.Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. Пособие для студ. Психол. Фак. Вузов. - М.: Издательский центр "Академия", 2002. - 272с.


13.Лосев А. Ф. Диалектика мифа в кн. Миф - Число - Сущность. - М.: Мысль, 1994.-6-216с.
14.Лосев А.Ф. Самое само в кн. Миф - Число - Сущность - М.: Мысль, 1994. -299-526 с.
15.Давыдов В.В. Теория развивающегося обучения. М.: ИНТОР, 1996- 544с.
16.Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности: Цикл популярных лекций-очерков с приложениями:   Учеб.  Пособие для студ.  Высш.   Учеб. Заведений. — М: Издательский центр "Академия". 2001. — 592с.
17.Психологический словарь / под ред. В.В. Давыдова, А.В. Запорожца и др.; М.: Педагогика, 1983. - 448 с.
18.диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. М.: Издание Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. -227с.
19.Петровский А. В. Вопросы истории и теории психологии: Избранные труды. -М.: Педагогика, 1984. - 272 с.


20.Священник Евгений Шестун. Православная педагогика. - Самара, 1998. -576с.
21.Кураев А. Сатанизм для интеллигенции в 2-х томах. T.I. - М.: Издательство "Отчий дом", 1997. -527с.
22.Зинченко В.П. Психологические основы педагогики (Психолого-педагогические основы построения системы развивающего  обучения Д.Б. Элъконина - В.В. Давыдова). - М.: Гардарики, 2002. - 431 с.
23.Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. - 368 с.
24.Франк С.А. Сочинения. М: ACT, 2000. - 800 с.
25.Франк С.Л. С нами Бог. М.: 000 "Издательство ACT", 2003. - 750с.
26.Франк С.А. Непостижимое, //в кн. Сочинения. М.: ACT, 2000. - 247- 796с.


27.Зенъковский В.В. Психология детства. Екатеринбург: Изд. "Деловая книга", 1995. - 265с.
28.Соловьев B.C. Оправдание добра // в кн. Сочинения в 2-х томах, Т.1. - М.: Мысль, 1990.
29.Непомнящая Н.И. Психодиагностика личности: Теория и практика. - М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 2001. - 192 с.
30.Митрополит Амфилохий   (Радоаич).   Основы   православного   воспитания. Сборник   статей.    Серия:   Церковь   и   образование.   Вып.1.   Пермь:   ПО "Панагия", 2000. - 208 с.


31.Булгаков С.Н.  Православие - М.:  ООО "Издательство ACT", Харьков: "Фолио", 2001. - 480 с.
32.Диакон   Андрей   Кураев.   Христианская   философия   и   пантеизм   -   М.: Издательство Московского  подворья  Свято-Троицкой  Сергиевой Лавры, 1997.-227 с.
33.Психология  личности.   ТА   Хрестоматия.   Издание   второе,   дополненное (редактор-составитель Райгородский Д.Я.) - Самара:  Издательский Дом "БАХРАХ-М", 2000, - 448 с.
34.Киприян (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. - М.: 1996.

(1)Можно предположить, что указанная двойственность личности соответствует шестой и седьмой ступеням иерархической структуре человека по Б. Вышеславцеву.


Страница 2 - 2 из 2
Начало | Пред. | 1 2 | След. | Конец | Все

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру