Христианская любовь как универсальная модель общечеловеческой нравственности

Из книги "Психологическая деонтология"

Известный богослов зарубежной православной церкви, протоиерей А. Шмеман в своей книге «Водою и духом» очень точно описывает те иррациональные аспекты реальности, в которой живет человек и которые находятся за пределами его сознания. Эти аспекты известны верующим из опыта христианской жизни и постепенно осознаются ими по мере духовного возрастания.

В ранней христианской Церкви взрослого человека, пожелавшего стать христианином, приводили к епископу местной Церкви его восприемники, т.е. те члены христианской общины, которые могли свидетельствовать о серьезных намерениях новообращенного и искренности его обращения. Шмеман пишет, что само по себе обращение человека в христианскую веру находится за пределами возможных объяснений. Невозможно ответить на вопросы: Что приводит человека ко Христу? Что заставляет его уверовать? Несмотря на все попытки проанализировать и описать различные типы обращения, всегда остается тайна неповторимых взаимоотношений между Богом и человеческой личностью. Получив заверения в серьезности намерений обратившегося, епископ вносил его имя в список оглашенных. Затем он трижды осенял крестным знамением новообращенного и возлагал руку на его голову. Этот первоначальный ритуал, называвшийся зачислением, означал, что Христос принимает человека в Свое достояние и вносит его имя в книгу Жизни (Шмеман А., 2001, с.19). Тем самым тот, кто готовится к крещению уже открывает дверь в новую реальность, ранее им не знаемую. В самой первой молитве крещального чина православной Церкви дается истинное содержание обращения. Прежде всего это уход из «мира сего», который был похищен у Бога дьяволом и стал в определенном смысле тюрьмой. Обращение – это не выбор идеологии, и не ответ на «проблемы», а бегство от темноты и отчаяния. Человек приходит к Христу потому, что нет иного спасения от зла (Там же, с.21). Когда новообращенный зачислен, вписан в Книгу Жизни и вскоре будет присоединен к «стаду наследия Божия», ему сообщается и цель крещения: восстановление истинной жизни, утраченной грешным человеком. Спасение, восстановление жизни, дар жизни вечной – это то, что дается человеку при крещении как возможность пребывания в новой реальности. Однако, выбрав в крещении новую реальность, человек далее должен жить в соответствии с ее нравственными законами, т.е. соблюдать новозаветную мораль, основной заповедью которой является любовь к Богу и ближним. Приготовление к крещению состоит не только из наставлений веры, но и из изгнания нечистых духов – экзорцизма (Там же).
 
Современный человек, даже православный, пишет Шмеман, бывает очень удивлен, что обряд крещения начинается со слов, обращенных к дьяволу. Обычно, в его религиозном мировоззрении нет места для дьявола – это понятие, как считается, принадлежит темным временам Средневековья. Неправославные идут еще дальше, они утверждают, что надо «демифологизировать» Новый Завет и освободить его от устаревшего мировоззрения – демонологии, которая только затемняет его настоящий, вечный смысл (Там же, с.22). Православная Церковь никогда не формулировала систематически и четко учение о дьяволе, но у нее всегда был опыт, подтверждающий наличие демонических сил. Отсутствие систематического учения объясняется трудностью, если не невозможностью рационально определить иррациональное, а злое как раз и является реальностью иррационального плана. В философии деизма и гуманистических философских концепциях, зло понимается как отсутствие добра. Лекарством от зла в этом случае является просвещение и образование. С точки зрения Библии и православной Церкви – зло это присутствие чего-то темного, иррационального, но вполне реального, хотя источник этого присутствия может быть не сразу ясен и осознаваем. Ненависть – не просто отсутствие любви – это присутствие темной силы, которая может быть очень активной, умной и даже творческой. Ненависть не является недостатком знания. Из Новозаветной истории известно, что чем больше некоторые люди узнавали Христа, тем больше они Его ненавидели. Ощущение зла, как иррациональной силы, которая овладевает человеком и направляет его, согласуется с опытом Церкви и знакомо всякому, кто пытался, хотя бы понемногу, «улучшать» себя, противоборствуя своей греховной природе (Там же, с.24).

Христианская концепция реальности полностью основана на библейских текстах книги Бытия. Там дается описание первоначальной катастрофы, произошедшей в духовном мире, о ненависти к Богу, порожденной гордыней высшего ангела, о возникновении чуждой и злой реальности, которая не была создана Богом, но образовалась в результате отпадения от Него Его творений.
Люди ничего не знают об этой страшной тайне, но сталкиваются с ней как с реальным внутренним опытом зла в себе и других. Здесь нельзя помочь рациональными теориями, объясняющими зло, но можно опытно противостоять ему и бороться с ним. Именно этот опыт и ждет человека после крещения как акта вступления в новую реальность.

Новая реальность, в которой возможна победа над этим злом, гнездящимся в самом человеке, появилась тогда, когда Бог послал на землю Своего Единородного Сына, чтобы Он был распят всеми силами зла и тем самым сокрушил их Своей любовью, верой и послушанием Отцу. Таким образом, распятие есть онтологический переворот в судьбе человечества. Появилась новая реальность, в которой предоставлена возможность спасения каждому при условии веры в эту реальность и выполнения требований нового закона – нравственного закона любви. Каждый человек может войти в эту новую реальность, созданную Христом через собственный свободный выбор и крещение. «В крещальном чине, который является актом освобождения и победы, прежде всего совершается изгнание нечистых духов (или запрещение сатаны), поскольку на нашем пути к крещальной купели мы неизбежно сталкиваемся с темной могущественной фигурой, преграждающей нам этот путь» (Шмеман А., 2001, с.26).
 
 В христианской святоотеческой антропологии основную проблематику всегда составляли вопросы взаимоотношения физической и разумной природ в человеке, сущность образа и подобия Божия в нем, а также конечной судьбы человека или его назначения, которые наиболее часто разрешались в проблему теозиса – обожения или Богоуподобления. В любом случае проблемы христианской антропологии решались в свете сотериологии – учения о спасении человека (Григорий Нисский…, 1995; Немесий…, 1996; Мусин…, 1998; Дворецкая М.Я., 2000). Для христианской культуры мерой всех вещей является скорее не человек, а Богочеловек, поскольку речь должна идти о христоцентричности святоотеческой антропологии (Мусин А., 1998, с.16).

В научном плане имеется четкое различие культурного и святоотеческого антропологических подходов к человеку. Святоотеческое восприятие человека несет на себе печать апофатичности (т.е. метода познания Бога в личном опыте), оно обращает внимание на сложность человеческого естества, состоящего из двух природ – духовной и телесной, и на проистекающие из этого противоречия. По словам архимандрита Киприана (Керна), для святых отцов человек был и остается криптограммой, которую не дано расшифровать человеческому уму. Здесь нет места жестким структурам, абстрактным моделям, что не исключает единых для человеческой природы особенностей.

Для культурной антропологии интерес представляет скорее всего духовно-интеллектуальная составляющая человека, система его мировоззрения, посредством которой человек формирует свои отношения с природой и обществом. Здесь речь идет о внешних проявлениях меняющегося человека в меняющемся мире, где инвариантные культурные структуры составляют предмет исследования, который в свою очередь, способствует получению нового знания. Это научное индуктивное исследование, получающее новое знание путем обобщения эмпирических фактов (Мусин …, 1998, с.22). Принципиальное различие между современной исторической антропологией и антропологией святоотеческой состоит также в том, что само предположение о существовании в антропологическом объекте структуры допускает более или менее определенное знание этой структуры, набора ее элементов и характера связей между ними, которые признаются инвариантными при ряде последовательных преобразований. Отсюда и не всегда можно быть уверенным в том, что знание о человеке, полученное в результате структурно-антропологического анализа является исчерпывающим. Выявленные неподвижные структуры сознания до некоторой степени противопоставляются человеку с его индивидуальностью и изменчивостью (Там же).

Одним из наиболее существенных оснований жизни христианской Церкви является Священное Предание. При существовании различных попыток определить Священное Предание с церковно-исторической и богословской точек зрения, его сущность понимается, согласно прп. Викентию Лиринскому (433 г.), как, то в истории, во что верили все, повсюду, всегда. Это своего рода ядро самосознания Церкви, которое тождественно самому себе на всем протяжении ее исторического бытия. Такой подход не исключает, пишет Мусин, а напротив, предполагает исторически преходящий элемент в церковном учении и практике. Механизм предания, поддерживаемый вне историческими причинами, реализуется в сфере человеческих отношений как традиции определенного общества, и в этом смысле представляет собой антропологический феномен.
 
Проблема сохранения тождественности христианства как религии на протяжении двух тысячелетий представляет собой одну из сторон идентичности (Панченко А.А., 1998, с.7). В жизни Церкви как сообщества людей существует изменяемый и неизменяемый элемент культуры. Изменяемый в истории элемент представляет конкретно-историческое воплощение Священного Предания и составляет предмет исторического изучения. Согласно наиболее распространенному определению Церкви, принадлежащему митрополиту Филарету (Дроздову), Церковь есть «установленное от Бога общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами» (Воронов Л., 1994, с.83). Внешними и доступными историческому изучению проявлениями церковной жизни являются: вероучение, основанное на догматическом и нравственном богословии, иерархическая административная структура, имеющая в основании каноническое право, и литургическая жизнь, представленная как общественным, так и частным богослужением. При этом именно таинствам и литургической жизни отводится первостепенная роль в деле осуществления механизма Предания. Без учета неизменяемого элемента в христианской культуре, заложенного этими формами жизни Церкви, понять ее меняющиеся элементы представляется невозможным (Мусин…, 1998).

Русский богослов К. Сильченков (1997) подробно рассмотрел главную заповедь христианства, которую можно рассматривать как универсальную общечеловеческую этическую модель (Апресян Р.Г., 2001). Иисус Христос не только дал новую заповедь, но и изъяснил ее новизну, указав на пример Своей любви: «как Я возлюбил вас». Именно высочайший образец любви, указанный Господом в Своем лице, сообщает Его заповеди значение не только новой, но и последней заповеди, - последнего слова в обрисовке нравственного идеала (Сильченков К., 1997, с. 36). Если любовь к ближнему есть вообще высшая заповедь закона (Евангелие от Марка, 12, 31), то относительно любви, завещанной Христом, необходимо вспомнить Его же слова: «больше сей любви никто не имеет, кто душу свою положит за други своя» (Евангелие от Иоанна, 15, 13). Образ безгрешного Богочеловека, душу Свою положившего «за други своя», - мысль об Его милосердии и любви, представление о Его смерти на Кресте – это  источник самоотверженной, «новой» для мира, недоступной и непонятной  любви христиан.
 
Любовь по учению апостола Павла есть союз совершенства, так как она главная из добродетелей. Она и является признаком принадлежности к ученикам Христа. Нарушением любви является возникновение войны, нарушение мира и появление всякого рода неискренности. Чудеса привели ко Христу вселенную, потому, что им предшествовала любовь. Тех, которые совершали знамения, язычники часто называли и обманщиками, но нравственной чистой жизни они не могут противопоставить ничего (Сильченков К., 1998, с.38-39).
 
Во взаимной самоотверженной любви христиане получили от Христа неосязаемый внешними чувствами, но познаваемый внутренним чувством знак принадлежности к новому царству (новой реальности). Недоступный для внешних чувств он громко говорит внутреннему чувству. И как бы глубоко ни пал человек, пишет Сильченков, как бы ни было ужасно развращение его сердца, он всегда останется в силах различить истинную самоотверженную и святую любовь по заповеди Христа от всякой иной земной любви. Он не может остаться равнодушным к зову чистой любви (Там же).

Первым и главным отличием христиан как носителей универсальной этической модели, являются дела братской любви к ближнему. Господь дал заповедь своим ученикам: «да любите друг друга». Но эта любовь не ограничивается кругом только учеников Христа (христиан).
 
Несмотря на развращение древнего языческого мира, он все же преклонился пред святыней христианской любви. «Посмотрите, как христиане любят друг друга, - говорили язычники, - как готовы умереть друг за друга, как будто рождены они от одного отца и одной и той же матери! Не разделяют их ни язык, ни род, ни свойственные каждой земле обычаи, ни месторождение каждого». «Они любят друг друга прежде, чем узнают», - говорит язычник у Минуция Феликса. Даже самые яростные противники христианства указывали, как на один из самых важнейших признаков христиан, - на завещанную им Христом любовь. «Их законодатель убедил их, чтобы все они друг другу были братьями», писал Лукиан в Перегрине (цит. по: Сильченков К., 1998, с.40).

Часто одной только силой братской, самоотверженной любви, отличающей христиан от других людей, происходило обращение в христианскую веру язычников.

Любовь христиан между собой является только первым и необходимым условием для любви ко всем людям. Во взаимной любви друг к другу ученики Христа должны черпать силы к проявлению любви и во вне, где любовь уже является делом более трудным и более необычным.
 
Любовь, как и всякое чувство в человеке для полного и всестороннего развития требует благоприятных условий и соответствующей среды. Общество верных, все отношения которого строятся на любви и есть та среда,  в которой возрастает и укрепляется любовь в душе отдельных ее членов. Это питомник и школа любви. Находя в этой живительной среде и питание и поддержку для себя, христианская любовь уже не ограничивается братской любовью и свободно изливается на всех, к кому она может только иметь отношение. «Нет в мире любви, подобной той, на какую способен человек во имя распятого Спасителя своего: подобно пламени захватывает она все существо человека, исполняет его ум и сердце, становится душою его, его единственной движущей силой, заставляет его забыть себя, забыть мир, умереть для всего, в чем нет любви Отчей (1 Иоан. 2, 15)» (Там же, с.42).

Подробно рассматривая заповедь о любви, Сильченков специально останавливается на вопросе о том, почему эта заповедь называется в Евангелии новой. В чем же новизна именно Христовой заповеди о любви? Чему она противопоставляется как новая? Он обращает внимание читателя на то, перед кем объявляется новой заповедь о любви. «Как новая эта заповедь возвещается во-первых, перед людьми, во-вторых, перед людьми, принадлежащими закону Моисея» (Там же, с.30). Следовательно заповедь нова по сравнению с естественным, прирожденным человеку стремлением к любви. А также по сравнению с предписанием о любви ветхозаветного закона Моисея. Конечно совсем новой эта заповедь ни в том, ни в другом случае не является. Эту относительность новизны заповеди о любви засвидетельствовал сам апостол Иоанн в своих посланиях. В первом послании он говорит: «Возлюбленные! Пишу вам не новую, но заповедь древнюю, которую вы имели от начала» (1 Послание ап. Иоанна, 1,7). При этом в третьей главе того же послания (ст.11-12) дается пример несоблюдения заповеди о любви уже в поступке Каина. Апостол Иоанн имел в виду известность заповеди о любви еще до Христа и в этом смысле именовал ее ветхой (Сильченков К., 1998, с.31). Основное отличие новой заповеди Христа о любви состоит в ее несравнимом преимуществе перед прирожденной человеку склонности любить себе подобных. Тем более, подчеркивает Сильченков, что даже эта прирожденная склонность слишком слаба в расслабленной грехом природе человека. Иногда она кажется совершенно чуждой ей, откуда и образовался тот печальный взгляд, что не в любви, а в эгоизме основа всякой деятельности человека (Там же).
 
Более сложным является вопрос об отношении новой заповеди Христа к предписаниям о любви в законе Моисея и в ветхом завете вообще. Иудеи должны были любить друг друга во имя принадлежности к одному и тому же избранному Иеговой народу, кроме того в этом законе не предписывалось любить врагов, наоборот, там существовала заповедь о возмездии «око за око».  
Закон приказывал любить ближнего как самого себя. А Господь возлюбил людей больше Себя. Он явился не в образе и равенстве с Богом и Отцом, а снизошел к человеческой немощи и не остановился перед горькой смертью за людей во плоти (Там же, с.32).
 
Макс Шелер (1999) подробно рассматривает понятие христианской любви в отличие от представлений о любви в современных мировоззренческих системах начала XX века. Христианская деятельная любовь, пишет он,  начинается там, где заканчиваются требования «справедливости» на базе действующего в данное историческое время позитивного законодательства. «Многие современные философы разделяют тот взгляд, что любовь де становится излишней по мере того, как вместо свободной деятельной любви и жертвенности появляется все больше законно обоснованных требований. Между тем он идет прямо вразрез с духом христианской морали. Даже там, где забота, ранее основывавшаяся на свободной деятельной любви, принимает законный характер. Например, в случае с современным социальным законодательством в Германии или при передаче попечения о бедных из компетенции церквей и частных учреждений в компетенцию государства» (Шелер М., 1999, с.113). Эта любовь необходимо связана с идеей окончательной жертвы, не временной, не той, которая в конечном счете ведет лишь к увеличению суммы удовольствий в обществе.

Взгляды Г. Спенсера и тех философов, которые думают, что альтруистические склонности человека, идущие по их мнению на смену любви, развиваются по мере роста взаимного сцепления интересов и вдобавок ко всему предполагают в развитии идеальную цель – например, состояние социального равновесия, исключающую всякую жертвенность, совершенно противоположны пониманию любви в христианском смысле. Влечение, образующееся из такого «сцепления интересов», с христианской подлинной любовью не имеет ничего общего (Там же, с.115).
 
В этих взглядах произошло игнорирование того факта, что любовь в ее христианском понимании всегда обращена в первую очередь на идеально-духовное в человеке и его участие в Царстве Божием. Это привело к тому, что Ницше отождествил христианскую идею любви с совершенно отличной от нее идеей, выросшей на иной исторической и психологической почве. Эта идея основана на оценках, о которых вместе с Ницше можно сказать, что их подлинным глубинным корнем был ресентимент. Это –  «гуманитаризм», идея любви к человечеству, или, выражаясь фигурально, любви ко всему, что имеет человеческий облик.