Христианство и экология

Чаяние "нового неба и новой земли" (Апок.  21,  1)  в значительной мере приглушило внимание христианской мысли к судьбе этого неба и этой земли,  наш мир, тленный, греховный, юдоль неизбывной печали и призрачных наслаждений, не может притянуть к себе того, кто всецело обращен к Вечности. Таково непреложное   убеждение   христианского   сознания,   с   которым   уходили   на молитвенный подвиг в скиты и пустыни бессчетные ревнители духовной жизни. Однако подлинная полнота новозаветного Откровения раскрывается в том, что именно этот, грехом человеческим погруженный во зло мир Бог так возлюбил, что "отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб" Ин. 3, 16) и "во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5, 19). Слова апостола "Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (I, Ин. 4, 20) с полным основанием могли бы быть отнесены и к природе как творению Божию: кто не имеет любви к этому миру и этой земле — которые видит, — как сможет возлюбить новое небо и новую землю, коих еще не видел?

Напряженный и односторонний эсхатологизм христианского сознания в известной мере ответствен за экологическое равнодушие в регионах христианской культуры. Он не был должным образом уравновешен святоотеческой натурфилософией (или натуральным богословием), в которой выкристаллизовалось представление о мире как гармоническом целом, причастном славе своего Создателя.

"Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, — писал бл. Августин, —не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собою этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, — а все это создано, конечно, Богом. А Тот, кто их создал,  и способ,  которым  Он  создал  их,  остаются  тайными  и непостижимыми для человека" (De Civ. Dei, X, 12).

Та же мысль настойчиво проводится в "Беседах на Шестоднев" св. Василия Великого. "Мир есть художественное произведение, — говорит он, — подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца... Хотя [мы] и не знаем природы сотворенного, но и одно то, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить как следует самомалейшую часть мира и чтобы воздать должную похвалу Творцу" (Беседа I).

Для преподобного Максима Исповедника тварный мир также представляется некоторым отражением его Творца. "Через умное созерцание творения, — пишет он, —мы получаем идею Св. Троицы, т. е. [понятие] об Отце и Сыне и Св. Духе" (РG., 90, 296В). Более того, созерцание творения Божия может стать, наряду с евхаристией, средством мистического соединения человека с Богом. Эта мысль логически вытекает у Максима из его концепции логосов творения (берущей, конечно, начало в стоицизме, но подхваченной целым рядом христианских писателей, в том числе и бл. Августином). Как резюмирует Ларс Танберг, "через созерцание логосов творения душа входит в мистическое общение с Логосом, который отдается ему в силу своего изначального пребывания в логосах сотворенных существ. И это общение является посредствующим звеном на пути к мистическому объединению с самим Богом".

Подобные рассуждения древнехристианских писателей о мире как образе своего Творца, опирающиеся в конечном счете на откровение о человеке как венце творения, созданном "по образу и подобию" Божию (Быт. I, 26-27), во многом предваряют аргументацию апологетов иконопочитания, использованную отцами VII Вселенского собора, и в свете его постановлений наводят на естественный вывод, что благоговейное отношение к природе, Творению Божию необходимо предполагается как выражение благоговения к его Творцу. Этика "благоговения перед жизнью" не нуждалась в пространных обоснованиях Альберта Швейцера: она логически вытекала из христианской натурфилософии и догмата иконопочитания. Но христианский Запад оказался маловосприимчивым к этому догмату, а христианский Восток тяготел больше к эсхатологии, чем к натурфилософии...

Во всяком случае, совершенно очевидно, что и логически, и исторически "природоборчество" и иконоборчество идут рука об руку, выражают как бы некую общую установку сознания, деструктивную в самых своих истоках. Эта установка, однако, встречается с перманентным сопротивлением апологетической мысли, которая на протяжении веков изыскивает все новые и новые аргументы в пользу тезиса, что образ Творца отражен в его творении. В качестве малоизвестных примеров подобных сочинений можно указать на "Книгу о Св. Троице" русского мыслителя XVI в. Ермолая-Еразма, в которой доказывается, что троичное начало присуще различным явлениям тварного бытия; на анонимную брошюру "Загадка мудрецов, или мировое триединство", выпущенную в 1909 г. в Архангельске, где та же самая задача решается с помощью примеров из математики, физики, астрономии, кристаллографии, музыки; наконец, на совершенно тождественную двум первым по замыслу книгу Бернхарда Филберта "Триединое".

Подобные примеры легко можно было бы умножить. Но все попытки такого рода являются более или менее удачными модификациями одного умозрительного архетипа, а именно: сознательного или бессознательного стремления утвердить "иконопочитательное" отношение к миру, в котором все-таки отпечатлены образ и тайна его Творца.

В широкой культурологической перспективе необходимо откровенно признать, что пока эти попытки остаются недостаточно действенными, и в практической жизни современного человечества торжествуют "природоборчество" и иконоборчество. И здесь, как это на первый взгляд ни парадоксально, принципиально безразлично, на каких идейных устоях зиждется иконоборчество: отрицает ли оно самый Первообраз, т. е. Творца (атеизм), или его отражение в творении, или только необходимость благоговейного отношения к творению как образу Творца. Лишь наивный и приснопоносимый пантеизм оказывается невольным союзником "иконопочитательного" отношения к природе.

Скромные успехи христианской натурфилософии, отчасти обусловленные ее маргинальным местом в самой христианской традиции, побуждают более внимательно отнестись к экологическим размышлениям представителей иных типов религиозного сознания. Среди них своим подлинно пророческим характером выделяется древнекитайский трактат "Чжуан цзы" (IV—III вв. до н. э.).

В одной из его притч рассказывается, как правитель обращается к мудрецу с вопросом о сущности природы (неба и земли); этой сущностью он хочет воспользоваться, чтобы увеличить произрастание злаков для прокормления народа и более целесообразно использовать силы жира и холода для блага всего живого. Ответ мудреца звучит поразительно. Он говорит, что подобный способ управления – истинная пагуба для Поднебесной: его Осуществление уже привело к тому, что "дождь идет прежде, чем пары превращаются в облака, листья и травы опадают, не успев пожелтеть, лучи солнца и луны все более угасают".

Посвященная этой же теме другая притча повествует о некоем доброхотливом человеке, который каждое утро выходил в сад и помогал всходам расти, вытягивая их вверх… Замечательно в этих притчах то, что они раскрывают трагические последствия совершенно благонамеренной — как по отношению к природе, так и к человечеству — деятельности, настойчиво предупреждая, что взлелеянное рациональным целеполаганием понятие блага несоотносимо с сущностью вещей. Цель не только не оправдывает средств — она выхолащивает, иссушает сам смысл деятельности.

Даосские притчи вполне могли бы послужить некоторым комментарием к известным местам Нагорной проповеди Спасителя, также предупреждающим от сознательной сосредоточенности на цели деятельности: "пусть левая твоя рука не знает, что делает правая" (Мф. 6,3); "не заботьтесь для души вашей, что вам есть, и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Мф. 6, 25); "не заботьтесь о завтрашнем дне" (Мф. 6, 34). Даже сознательное стремление спасти свою жизнь может привести к погибели (Мф. 10, 39, Лк. 17, 33).

Таким образом, целеполагание оказывается как бы небожественным, безблагодатным состоянием души. Ведь оно предполагает инструментальную деятельность — раз есть цель, есть и средства ее достижения, погруженность в пространство-время, отделяющие субъект от его цели, наконец, само желание как свидетельство неполноты, несамодостаточности субъекта.

И здесь я не могу не сказать о том, что довольно часто встречающиеся в христианской книжности рассуждения о цели, которой руководствовался Бог при сотворении мира, о предвечных идеях, в коих эта цель выражалась в божественном уме, носят пряный привкус непреодоленного платонизма. Даосский апофатизм четче, последовательнее, хотя, разумеется, никак не может выйти за рамки "естественного откровения" и приблизиться к новозаветному богосознанию. Внутренняя же взаимосвязь субъективного желания, рационального целеполагания и технически-инструментальной деятельности была проработана древнекитайскими мыслителями задолго до того, как сама эта тема возникла в странах христианской культуры...

В истории европейской цивилизации видимому разрушению природной среды предшествовало разрушение умозрительного образа природной гармонии "Книгу природы", которую еще с благоговением читало Средневековье, в XVII в. стали рассматривать уже другими глазами, озабоченными главной идеей: а что она может дать "человеческому благополучию". Это изменение умонастроения ясно выразило себя в новой классификации наук, которую предложил Ф. Бэкон, и в постепенном изменении содержания и задач философии, из компетенции которой постепенно были выведены математические естественнонаучные дисциплины, а затем бывшей "служанке богословия" были оставлены по существу только этика и метафизика.