09.04.2014

«Многогрешною десницей»: эстетические установки средневекового книгописца

Киими книга сия красуется, тое же следствие показуется.

Писцовая запись. Трезвоны (ПКМ. 2628, л. 17).


В одном из своих произведений М. Хайдеггер как-то назвал человеческий язык «домом бытия» (1). Другими словами, в языке находят свое отражение ментальные характеристики, религиозно-мировоззренческие особенности, этические и эстетические установки того или иного сообщества, той или иной традиции, в недрах которой он формируется. В связи с этим обратим внимание на тот факт, что одним из названий, употреблявшихся по отношению к книгописцу в славянском языке, было слово «доброписец». Исходя из традиционных средневековых воззрений данный термин, представляющий собой перевод (кальку) греческого «καλλιγράφος», весьма показателен. Переписка и украшение книг – дело богоугодное («доброе»), и всякий писец, кем бы он ни был, вкладывал в него все свое мастерство и чувство прекрасного. Древность и Средневековье не знали эстетики как автономной дисциплины – само бытие, его осмысление, как и личность, были необычайно целостны, а потому эстетика была разлита повсюду, в том числе, и на страницах рукописей: эстетическое начало присутствовало не только в миниатюрах и орнаментах, но и в каждом инициале, каждой буквице и в каждом знаке нотации-невме. Целостность восприятия мира выражалась и во взаимной детерминированности красивого и нравственного: эстетическая ценность произведения «целиком поглощалась ценностью этической. Если красота не была связана с внутренним благочестием, она считалась “внешней” и следовательно “ложной”, совращающей и вводящей в грех <…> То или иное проявление тяги к “внешней красоте” осуждалось обществом однозначно» (2).

Для традиционной эстетики (при всей условности данного понятия по отношению к древности и Средневековью), добро и есть красота – их связь неразрывна. Говоря о данном факте, в то же самое время, не следует экстраполировать значение понятия «добро», которое оно обрело в секулярном языке XX – XXI вв., на средневековую терминологию: границы оного значения совпадают далеко не во всем, а в некоторых аспектах они могут быть даже противоположны. По средневековым представлениям добро – это то, что соответствует чину, канону и уставу, то есть нормам, заложенным в «божественных книгах» и в примыкающих к ним источниках. «Доброе» поведение – поведение, согласное «уставу» собственного сословия, своей природы, своему чину, преступать который почитается грехом: «колико зло есть еже свой чин комуждо преступати и уставныя пределы без боязни миновати» (3), и в то же время «все бо в чин свои имети есть лепо» (4). Земной чин, включающий в себя как биологическое, так и вытекающее из него социальное предназначение, есть установленный на Земле божественный порядок, продолжение (и отражение) небесной Иерархии. Свой чин, свое место в иерархии мироздания и вытекающую из него поведенческую модель имеют мужчина и женщина; дворянин и крестьянин; различные животные и даже неодушевленные предметы – растения, небесные тела, природные стихии. То или иное действие (от рядового принятия пищи крестьянской семьей до венчания на царство нового государя) также имеет свой чин: «совершенное когда-то действие, – пишет Л. А. Черная, – какой-то единовременный акт приобретал через понятие “чин” значение образца, канона для всех последующих повторяющих его действий. Собственно, задача древнерусской культуры сводилась к повторению зафиксированных библейской историей явлений, идей, образов, с тем чтобы через “чин” примкнуть к высшим священным явлениям, идеям, образам, дотянуться до “благого—прекрасного”, заложенного в них» (5). В данной системе все действия человека были скоординированы «с трансцендентной божественной силой», подчиняясь «требованиям сакрального порядка» (6) и погружаясь «в священное и неприходящее Время» (7). Таким образом, согласно средневековой эстетике, красиво (добрò, доброзрáчно, лéпо) лишь то, что отвечает нормам, заложенным в «божественных книгах», то, что «по чину», «по уставу», то есть в согласии с божественным Словом (8).

Своему чину необходимым образом должен был соответствовать и писец-каллиграф. Истоки данного чина лежат в архаических пластах ближневосточной традиции. Писцы выполняли важные сакральные и административные функции в Древнем Египте и Месопотамии, Финикии и Иудее. В Библии Сам Творец предстает в качестве вышнего Писца, Начертателя, вписывающего и вычеркивающего имена из «книги живых» (βίβλος των ζώντων). Книгописцами были библейские пророки-составители ветхозаветного канона, первый из которых – Моисей. Семантическая связь между писцом/письменами, грамотой/мудростью и пророчеством/откровением отражена уже в имени месопотамского бога мудрости и письма «Набу», родственному слову «пророк» (евр. naḇī, сир. nḇīyā, араб. nabī). В Средневековье данная связь акцентируется особо. Так, например, сербский книжник XIV – XV вв. Константин Костенецкий, автор «Сказания о письменах», усматривает в «словенскыих писменех» «великое богатство» истинной Премудрости (Софии) (9), отождествляемой в Предании со Вторым лицом Троицы (1 Кор. 1:23 – 24). К сакральным образам священной истории, отсылает не только сама фигура писца, но и соответствующий книгописный инструментарий (10).

В библейские времена книгописание выполняло роль своего рода творческого дренажа: в Ветхом Завете каллиграфия является по сути одним из немногих допустимых видов изобразительного мастерства, ибо «проклят, кто сделает изваянный или литой кумир, мерзость пред Господом, произведение рук художника» (Втор. 27:15). Однако если Ветхий Завет строго-настрого запрещает создавать фигуративные изображения, то в новозаветной традиции в связи с фактом божественного Воплощения данный запрет снимается, поскольку «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:14). Слово обрело Лик, заложив тем самым предпосылки для появления фигуративной живописи («лица»). В связи с этим глубокое символическое значение обретают предания о царе Авгаре и Плате Вероники. – Бог Сам изображает Себя и призывает делать это других «прекрасными живописными изображениями и золотыми и серебряными памятниками, <…> насколько кто может и хочет» (11). Более того, факт божественного Воплощения как бы по нисходящей дарует санкцию на изображения не только Бога, но и ангелов, святых, царей и далее вниз по иерархической лестнице.

Труд художника, будь-то каллиграфа, зографа или хризографа, был непосредственно сопряжен с аскетической практикой – право свидетельствовать о божественной красоте художник получал лишь сам становясь свидетелем и носителем этой красоты: «горе пишущим Святыя Божии книги, а страха Божия и веры правы в сердце – Богу не имуще. Таковый осужден есть муце вечной и огню негасимому» (12). Здесь уместно вспомнить древнерусские определения красоты: красота – это не только «добро», но и «лепота» (от глаг. «лепить»). Другими словами, красота (добро) – это то, что «вылеплено», прежде всего, «вылеплено» духовно путем исполнения божественных установлений, следования чину (13). Недаром к художникам предъявлялись высокие нравственные требования – ведь нравственно нечистоплотный («злой», «нелепый», «бесчинный») человек заведомо не может создать ничего «доброго», то есть красивого, «лепого». Исходя из означенного факта необходимой составляющей красоты является ее цельность, целостность, гармоничное соответствие внешнего образа внутреннему содержанию. В свете этого заслуживает внимания следующая деталь: широкое распространение в средневековой книжно-рукописной традиции учительных сборников с названиями «Рай духовный», «Луг духовный», «Цветник духовный» и т. п. «Книжники – пишет М. С. Крутова, – давали книге название “Цветник”, если она представляла собой собрание “цветов духовных”, то есть прекрасных и благоухающих, как цветы на клумбе, душеполезных произведений авторитетных авторов» (14). Переписчик и читатель собирают «цветы» не дольние, но горние – повествования об аскетических подвигах и духовных преуспеяниях. Неслучайно многие выдающиеся каллиграфы и миниатюристы являлись монахами, для которых переписка и украшение книг всегда были одними из главных занятий. Глубоко символичным представляется и то обстоятельство, что «отец» христианского монашества Евагрий Понтийский (ок. 345 – ок. 399) был одновременно и «отцом» христианской каллиграфии. – Святость в Средние века была идеалом не только социальным, но и эстетическим: внешняя, визуальная красота создаваемого художником манускрипта отражала внутреннюю, духовную красоту текста, его создателя и переписчика.

Итак, работа книгописца неразрывно связана с такими основополагающими для христианского Средневековья понятиями как чин, канон и устав, которые являли собой божественный образец (а, соответственно, меру благости и красоты); принцип следования догматам веры и установлениям отцов; своеобразную «лествицу», восходящую к небесам; «абсолютную ценность и незыблемость» (15); воплощенную «старину», которая, в отличие от «греховных новин», выражала идею причастности к фундаментальным духовным ценностям (16).

Сфере сакрального была чужда «отсебятина» (самочиние): эстетическая позиция писца, как и любого другого средневекового художника, заключалась в том, что он смотрел на свой «творческий акт не как на художество, а как на практическое духовное усилие, имеющее сугубо практические результаты, т. е. идентифицирующееся с ремеслом. Не случайно и в греческом, и в латинском языках такие понятия, как “художество”, “ремесло”, “занятие” и “художник”, “ремесленник”, “мастер” обозначаются одним словом (η τέχνη, artifex). <…> автору отводится роль только воспроизводящего первообразца, содержащего в себе божественную идею. <…> христианскому автору надлежит отказаться от самоизъявления. Самоотказ от авторской воли есть отказ от себя – знак преданности богу, знак приобретения высшей нравственности, и только приобретение этой нравственности дает право человеку-автору на сотворчество с богом-демиургом» (17). «Средневековый книжник, – указывает Д. С. Лихачев, – создавая или переписывая произведение, создает известное литературное “действо”, “чин”. Чин этот существует сам по себе» (18). «Человек традиционных культур, – пишет М. Элиаде, – признавал себя реальным лишь в той мере, в какой он переставал быть самим собой (с точки зрения современного наблюдателя), довольствуясь имитацией и повторением действий кого-то другого. Иными словами, он признавал себя реальным “действительно самим собой”, когда переставал им быть» (19). Средневековый автор, будь то иллюстратор, переписчик или непосредственно сочинитель того или иного произведения, сознавая себя лишь как проводника божественной идеи, благовестника, задвигает свое «я», ускользает от нас, а часто и вовсе исчезает, растворяясь в материи канона. Подлинная индивидуальность мастера раскрывается лишь в аскетическом самоограничении, самоумалении. Именно с таким понимаем творчества связана традиция ритуального самоуничижения, когда книгописец, подписывая работу, употребляет по отношению к себе всевозможные отрицательные эпитеты: «грешный», «убогий», «безумный», «нечистый» и т. п. (20). Своего рода риторической вершиной подобных писцовых записей, насчитывающей 48 самоуничижительных эпитетов, служит послесловие писца Парфения Злобина к переписанному им в 1542 г. Прологу.

Почтение к древности, ориентация на старину как один из основных концептов средневекового искусства воплощалась, в частности, в непосредственном копировании образцов – особенно почитавшихся реликвиями. В книгописании Московского царства данная художественная тенденция достигает своего апогея в XVI в., продолжается в XVII-м, а в последующих столетиях подхватывается старообрядческими мастерами, активно использующими прориси как с работ своих предшественников-книгописцев, так и с гравюр (21).

Труд писца-каллиграфа сродни труду живописца: недаром в Предании «божественные книги» и изображения постоянно уподобляются друг другу и передаются словом «γραφή» (писание), а глагол «γράφειν» (писать) означает не только выводить буквы, но и рисовать образы. В Средние века слово и изображение были «связаны теснее, чем в новое время. И это накладывало свой отпечаток и на литературу, и на изобразительные искусства. Взаимопроникновение – факт их внутренней структуры» (22).

Так как процесс письма был теснейшим образом связан с сакральной сферой, по своей внутренней сути чуждой какой-либо неаккуратности и торопливости, то к нему исстари предъявлялись соответствующие требования как морально-этического, так и технического характера. В случае если каллиграф работал в монастырском скриптории, неисполнение этих требований влекло за собой наложение разного рода прещений, поскольку любая расслабленность или раздражительность при работе, а также «всякая погрешность, допущенная при написании того или иного церковнобогослужебного текста» и грозящая «ввести в заблуждение или соблазн его будущих читателей», рассматривались «как тяжкий грех, угрожающий личному спасению писца (ср.: Мф. XVIII, 6 – 7; Мр. IX, 42; Лк. XVII, 1 – 2) и потому неизбежно требующий надлежащего врачевания» (23). Соответствующие епитимии, предназначенные для «врачевания» книгописцев, были разработаны прп. Феодором Студитом (758 – 826), имевшим в своем распоряжении значительный скрипторий (24).

Подобная щепетильность в вопросе точной передачи писцом букв и знаков священного текста была отнюдь не случайной – ведь речь шла о главном: о сохранении и безошибочном изложении «святых писаний» (25). О важности стоящей перед писцом задачи нам напоминает и постановление Стоглавого собора 1551 г., призывающее списывать книги «с добрых переводов» и незамедлительно исправлять допущенные ошибки (26). Чрезвычайная чуткость к написанному слову имела не только метафизические, но и вполне практические предпосылки, вытекавшие из осознания того, к каким драматическим последствиям может привести хотя бы малейшая орфографическая погрешность – особенно, когда дело касается священного текста. Дабы убедиться, что в таком тексте важна каждая буква, достаточно вспомнить историю о том, как в 325 г. на I Вселенском соборе в Никее сторонники ересиарха Ария Евсевий Никомидийский и Феогнид Никейский, подписывая православный Символ веры, вставили в слово «единосущный» (ομοούσιος) лишнюю «йоту», получив слово «подобосущный» (ομοιούσιος), исказив таким образом смысл Никейского вероопределения (27).

Кроме глагола «писать» по отношению к процессу создания книг в Древней Руси употреблялся глагол «строить»: «строилась» книга, «строилось» слово, «строилась» каждая отдельная буквица. Тщательность, с которой каллиграф выписывал буквы, была особенно характерна для начального этапа бытования книгописного ремесла. – Подобно ребенку, только начавшему осваивать чистописание, первые каллиграфы с особым вниманием и тщанием выписывали каждую линию массивных и строгих уставных букв.

Переписывая «божественные книги», «строя» буквы, посредством которых передавались сакральные смыслы, книгописец словно бы возводил для себя горний дворец, закладывал основания «жизни будущаго века», создавая надежное вечное пристанище, что будет ожидать его по оставлении дольнего мира. – Ведь в идеале мотивация переписчика нацелена на стяжание не столько материальных, сколько духовных даров.

Примечания:


1. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 192.

2. Черная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999. С. 221–222.

3. Иоанн, экзарх Болгарский. Шестоднев // БЛДР. Т. 2. СПб., 1999. С. 186.

4. Из «Пандектов» Антиоха (VII в.). Цит. по: Черная Л. А. О понятии «чин» в русской культуре XVII века // ТОДРЛ. Т. 47. СПб., 1993. С. 344.

5. Черная Л. А. О понятии «чин»... С. 344.

6. Доусон К. Г. Религия и культура / пер. с англ., вступ. ст. и коммент. К. Я. Кожурина. СПб., 2001. С. 252.

7. Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М., 1994. С. 59.

8. Ср.: со-словность.

9. Лукин П. Е. Письмена и Православие... С. 117.

10. См. подробнее: Гудков А. Г. Трость и свиток: инструментарий средневекового книгописца и его символико-аллегорическая интерпретация // Вестник ПСТГУ. Вопросы истории и теории христианского искусства. Сер. 5. Вып. 1 (13). М., 2014. С. 19–46.

11. Софроний Иерусалимский. Похвальное слово святым Киру и Иоанну // Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 443.

12. Цит. по: Бахтiаровъ А. А. Исторiя книги на Руси. СПб., 1890. С. 42.

13. Ср.: «боголепно».

14. Крутова М. С. Книга глаголемая: Семантика, структура и варьирование названий русских рукописных книг XI – XIX вв. М., 2010. С. 62.

15. Черная Л. А. О понятии «чин»... С. 348.

16. В этом отношении характерна фраза протопопа Аввакума, сказанная им на пороге Нового времени и воплотившая жизненное кредо человека Средневековья: «Не прелагаем пределы, иже отцы положиша» (Аввакум, протопоп. Послание Борису и «прочим рабам Бога Вышняго» // Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979. С. 215). Впрочем, фраза эта (даже в ней опальный клирик был верен вышеозначенному средневековому кредо не говорить и не делать ничего «от себя», то есть «не по чину» – ср.: древнерусские ругательства «бесчиние» и «самочиние») является ничем иным, как повторением слов Книги Притчей Соломоновых (Притч. 22:28).

17. Мончева Л. Н. Апостолическое письмо в становлении художественно-эстетической традиции средневековой литературы // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 193–194. Весьма показательна характеристика Мончевой, данная ею апостолу Павлу, к которому она возводит средневековый принцип авторской анонимности: «Первый христианский писатель нисколько не осознает себя писателем, даже более того – он сознательно отмахивается от подобной мысли. Занятие литературой он связывает с “еллинской премудростью” греческих философов, а она, как всякая человеческая мудрость, – суета. Литература для Павла – суета и обман. Христианский апостол смотрит на писанное слово как на материализацию духа, как на средство для духовного строительства человека. Для апостола Павла литературное произведение (текст) – это не художество для потехи, а материализованная субстанция божественной мудрости, сама источающая “мудрость”, т. е. знания о боге для человека. Иными словами, человек может только внимать слову, но не создавать его. Ему нельзя быть художником-демиургом, ибо “вещь” (произведение) сама в себе, и человеку можно использовать ее только в духовном действии, как орудие духовного праксиса.

Поэтому Павел отрицает себя как автора, он считает себя “благовестителем”, “учителем”, “проповедником божьего слова”: “…слово мое, и проповедь моя не в убедительных словах человеческой премудрости, но в явлении духа и силы… что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого…” (1-е Коринф., 2, 4 – 13)» (Мончева Л. Н. Апостолическое письмо... С. 193).

18. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. М., 1979. С. 93.

19. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М., 1987. С. 55–56.

20. Ср.: Мф. 19:30 и Лк. 18:14.

21. О технической стороне вопроса см.: Маркелов Г. М. Налепные образцы в традиционном книгописании // ТОДРЛ. Т. 53. СПб., 2003. С. 264–288.

22. Лихачев Д. С. Поэтика... С. 22.

23. Лукин П. Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М., 2001. С. 162.

24. Феодор Студит, преподобный. Монастырский устав. Великое оглашение. Ч. 1. М., 2001. С. 21–22.

25. А отнюдь не о сакральности письменных знаков самих по себе, представление о которой в неоплатоническом духе (учение о субстанциальной связи между именами и сущностями, восходящее к магическим воззрениям древности) приписывают средневековым книжникам и писцам-каллиграфам некоторые исследователи, объясняя этим их орфографическую требовательность (Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике: Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов. М., 1960. С. 95–151; Мечковская Н. Б., Супрун А. Е. Знания о языке в средневековой культуре южных и западных славян // История лингвистических учений. Позднее Средневековье. СПб., 1991. С. 125–181 и пр.). Для христианского Средневековья алфавит, как и язык, является чисто техническим инструментом, духовно нейтральным человеческим «художеством» (τέχνη), и потому достоинство той или иной графики зависит лишь от намерений изобретшего и употребляющего ее человека.

26. Стоглав. 3-е изд., исп. СПб., 2011. С. 78.

27. Лукин П. Е. Письмена и Православие… С. 161–162.


 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру